民族的自然根基
——赫爾德的“抒情啟蒙”

馮 慶

在《美學》第三卷里，黑格爾認為，“詩”只為“提供內心觀照而工作”，“人一旦要從事表達他自己，詩就開始出現了”。在這個意義上，詩與日常語言不同，是跨向自由領域的重要途徑①。黑格爾尤其強調，與主體之“反思”相對應的“抒情詩”特別適合“近代”，因為每個人都能享受“情感和思想方面的獨立自由”②。

這里的“近代”當然是指啟蒙時代。如果康德對啟蒙的著名定義“人從他咎由自取的受監護狀態走出……要有勇氣使用你自己的理智”③具有普遍概括力的話，那么，黑格爾所說的“自由”，指的就是通過使用自己的理智而不再“受監護”的啟蒙后的生活狀態。所謂“情感和思想方面的獨立自由”，就是有勇氣使用自己理智的精神狀態。

將以上兩個命題結合起來，不難理解，在啟蒙的語境里，抒情詩的盛行與理智逃離“監護”的步調幾乎一致。這就啟發我們重視抒情文學在啟蒙中扮演的重要作用。如果我們不再把啟蒙時代直接等同于“理性主義”或科學主義籠罩一切的時代，而是看到當時的英國涌現了大量感傷小說，看到法國新古典主義戲劇中不乏強烈的愛欲和激情表達，看到德意志地區爆發了“狂飆突進”……就會意識到，“啟蒙”不僅僅是科學或哲學理性的啟蒙，還是情感與文藝的啟蒙④。

黑格爾認為“近代”最適合抒情詩，這一結論在受到他影響的文化觀察者斯塔爾夫人筆下與具體的民族發生了關聯：“德意志人既具備了想象力，又能凝神靜觀——這是難能可貴的，所以他們比大多數其他民族更善于作抒情詩。”⑤黑格爾則指出，就抒情詩作為現代人精神活動的一種方式而言，德意志民族的主要貢獻在于對各民族民間歌謠的搜集和欣賞，并從中獲得對人與人之間“同情”的體驗。在這方面，作為“民間”的首位觀察者，比黑格爾早一代的文化巨人赫爾德居功至偉⑥。在斯塔爾夫人筆下，赫爾德是德意志啟蒙文人的表率，是他通過詩性想象和努力工作揭示了世界各民族的抒情文學的魅力及其自然規律⑦。

的確，赫爾德的歷史形象往往和這些關鍵詞緊密相伴：“抒情詩”“德意志民族”與“啟蒙”。他是一位職業批評家，更是就抒情詩話題提出了重要觀點的美學家。正是受到赫爾德的啟發，歌德提出了“世界文學”的構想，浪漫派學人們也隨之展開對歐洲各民族的民俗文化的調查、比較和提煉。如果要找一個歷史人物作為集中考察對象以揭示德意志啟蒙時期的抒情詩學的話，那么赫爾德當為不二人選。更為重要的是，赫爾德的思想以“狂飆突進”的名義直接影響到中國的“五四”新文化運動，影響到一代又一代人的審美生活與政治主張。這種影響尤其體現為與啟蒙精神和民族主義并行不悖的理論建構。如果我們能夠清楚地解釋赫爾德如何將啟蒙精神發展為抒情的民族主義詩學、進而為19世紀德意志浪漫主義埋下伏筆，那么，在理解以啟蒙和民族主義這對概念解釋中國現代思想史的論說時，可能會獲得更加獨特的接受視野，從而展開更具反省意義的討論。

一、“民族詩人”與新啟蒙

在其代表作《論語言的起源》中，赫爾德認為，最初的方言都是“在造物主創造的無比廣袤的世界之中”從“幼年的柔韌靈活”與“感覺和激情的直接吩咐”里產生的。這其實是說，在一種近乎神力的自然規律作用之下，人類獲得了天然的感性與激情能力，憑借這種能力，他可以適應環境并自我開發，將自然納入自身并予以統治，發展出語言和人類文明。在這個過程里，激情的對外抒發承擔著重要的使命：通過將外間自然世界的刺激概念化，用語詞對感性過程進行歸納，人類得以確認自我在世間的存在方式；同樣，通過抒情的言辭表達與身邊的人實現共鳴，個人得以確認自己所屬的族類。因此，在由原始抒情行為發展而來的歌舞環境中，個人對先祖與家族的歷史認同能夠得到確認，生存所需的知識也就通過文藝游戲的方式進入后代人的語言，進入一個民族每一代人“改造自身”的過程當中⑧。

這樣一來，抒情這一行為也就具備了自我啟蒙和民族認同的雙重文化功能。重要的是，在赫爾德那里，是自然環境的具體狀況決定著個人與種族的抒情形態，進而決定著其自我教育的基本方式；能夠與周遭自然發生親密關系并孕育出抒情性話語的人，就是最初的民族詩人。赫爾德認為，民族詩人懂得“自我調節以適應環境”，進而“形成新的習慣，構成新的語言”，這等于說，民族詩人因為敏感而最先做到自我教育，并將這種新的領悟總結為關于人世生活的基本經驗，交托給民族中的其他成員⑨。在這個意義上，民族詩人的抒情行動必然是民族的、本地性的，進而是語境決定論的。在赫爾德本人看來，這是一種基于前述自然反應論的客觀經驗描述。

這種自然反應論對那些宣稱發現了普遍文藝規律的啟蒙學說造成了實質性的否定。在這個意義上，赫爾德的抒情觀的確稱得上對主流啟蒙精神的背叛。這種背叛首先體現為對啟蒙意識所導致的文明優越論的拒斥。在1760年的斷片“根據不同時代的原由論不同民族趣味的變遷”當中，赫爾德批評了同時代一些“忽視歷史”的“中國人”：

他們除了自己之外一無所知，把自己的領土視為大地的中央廣場，在廣場的四角點綴著蠻夷狄戎，把我們當成世界剩余部分的可憐的居民。我們則嘲笑中國人……歷史的兩個面向則驅除這種偏見。……大地的構造、外表和狀態發生著改變；血統、生活和思考的方式、政治形式、民族的審美感覺也發生著變化，就像各個家庭與個人也隨之發生變化一樣……⑩

這里的“中國”顯然并非真正的中國，而是啟蒙哲學中一直宣傳的某個理性主義的理想王國。當時，從萊布尼茨到沃爾夫的德國啟蒙哲學家經常借中國古老學說的權威來闡明他們自己實際上來自啟蒙理性主義的自然法：“凡道德科學所規定與理性相一致者，必須從其與人類自然之一致出發來對其進行判斷。中國人的諸道德原則也不違背這一試金石。”?但是，在赫爾德看來，真正的普遍自然法必須基于歷史實證研究，在具體的地理處境與感性狀態中得到揭示。主流的啟蒙學說往往忽視這一維度，設立僅僅適應某一民族而不適合其他民族的普遍原則，這和“中國人”的自我中心主義是一回事。由此可見，赫爾德只是影射、攻擊那些抬出古老中國學說來為普遍主義政治倫理主張進行辯護的啟蒙哲人。許多后世學者也是根據這種立場判斷赫爾德“反啟蒙”的。

基于對啟蒙主義的反省，赫爾德猛烈批判當時某些民族自居于唯一真理擁有者的傲慢心態，批判這種態度可能引發的民族偏見和仇視：“人們很自然地團結在一個口號之下：‘不是我們中間一員的人，就是賤者！異族人不如我們，他們是野蠻人！’”?通過引用“一位英國人”的看法?，赫爾德強調，群體意識和榮譽感在民族仇恨出現過程中具有決定性作用，并指出這與語言作為“部落的紋章和家族的紐帶”的自然功能緊密相關。通過“關于父輩英雄行為的史詩”，“父親的名字反復出現在誓詞和歌唱之中”，從而形成一種世代相傳的群體榮譽感；這種群體榮譽在某種意義上也是一種自負，是一種排斥他者的不成熟態度。所以，赫爾德根據巴別塔的典故，得出最終結論：“之所以會形成眾多不同的語言，不僅是因為發生了民族遷徙（V?lkerwandrung），而且也是因為人們缺乏一種偉大的共同意識（groben gemeinschaftlichen Absicht）。”?

在赫爾德看來，人類是一群群的“民族動物”（Nationaltiere），在隔絕與仇恨中發明了屬己的語言與文化。但是，為了讓“共同意識”在未來能夠得以實現，赫爾德又強調，人類都具備共同的感性能力，進而也就在自然的安排之下具備了同等的語言潛能：

正如地球上只居住著一個人類，人類語言也只有一種；正如偉大的人類種屬劃分為許多大大小小的民族，人類語言也劃分為同樣多。……每一個人實際上都擁有整個人類種屬所具有的全部才能，每一個民族都擁有世界各民族所具有的才能。?

在這種對語言潛能乃至于文明潛能的設定之下，赫爾德相信，人類終究會超出民族的界限，通過自我的實現來突破民族間的敵視，發展出一個高于民族共同體的社會共同體，在其中實現自己的全部人性潛能。“社會（Gesellschaft）的發明多于個人的發明，人類整個種族的發明多于單獨民族的發明”，這種“多于”不是量上的差異，而是內在的質的增長。唯有在社會共同生活的迫切需要當中，人才會在持續勞作中“使心靈處于持續興奮”，從而持續創造?；因此，人類越是能夠聚攏為群體社會，他們的文明潛能也就越是能夠得到開掘。赫爾德要傳達的“民族精神”的真實含義乃是：各民族在維持自身團結的同時，應當竭力擺脫固有的“孤獨”，走向各民族之間的共同生活和勞作。顯然，這也是一種普世啟蒙信念的表達形態，而非“反啟蒙”。

為了能夠讓這種各民族之間的聯合得以可能，就有必要清除掉某些文明等級論營造的個別民族的“榮譽感”和由此而來的民族仇視乃至于壓迫奴役。所以，赫爾德必須論證各文化之間的平等性。他的第一步，就是訴諸前述的經驗主義的自然反應論，來壓制啟蒙主義的自然法，以此論證：不存在某種語言天然比其他語言要高明成熟，而只能說某種語言在“此時此地”的限制中尚未發展得和其他語言同樣高明成熟。歐洲乃至于近東的許多語言有著相近的規律，只是不同的地域使得它們的成熟程度不同，但這并不意味著它們彼此之間有高低貴賤之別。但是，赫爾德強調漢語是“唯一重要的例外”，因為他認為中國人的語言是“發明”的，亦即并非自然生成的，與語言和民族文化通過自然反應而自由形成的原則相抵觸?。言下之意，試圖哄抬“中國人實踐哲學”的沃爾夫等人，也都是在“發明”某些并不存在的東西，他們哪怕在德意志引入了其他文明的其他語言與文明，也經不住真正自然法的考驗，最終會走向衰亡?。

反過來說，在自然維度上有著保證、又真正具有操作性和可欲性的民族文化，應當由“民族詩人”們在具體處境中通過生活與創造而逐漸實現。這種逐漸實現的過程，是人類共同感性能力得以逐漸發育完善的過程，進而也就是具體個體與民族同其他個體和民族之間的“共通感”得以逐漸發育完善的過程。這種過程具有絕對的“自然性”，不應當得到任何外在的干涉。也就是說，橫向移植的文明啟蒙是不可能的，真正的朝向人類統一的啟蒙只能是從個體到群體、從民族精神到普世的共同意識的“自我啟蒙”。

所以，赫爾德所不相信的是這樣一種思路：只要將某一特殊民族的“文明”語言（及其攜帶的思想與實踐方式）引入其他民族的具體生存處境當中，就會取得積極的效果。在他看來，這種對其他文明體系和文化元素的強行移植，只是某些啟蒙哲人書齋內毫無實際意義的照本宣科：“一個充滿野性，其心靈和肉體都完整地投入感覺活動的自然人，對我們來說，要遠遠勝過一切創造語言的科學院院士。”?當然，赫爾德在此并非否認啟蒙哲學本身，而是不滿啟蒙哲學變成一種不自然的教條主義。在他的比喻網絡里，機械地“創造語言”的科學院院士與傲慢地“發明語言”的“中國人”指的是同一類人，他們共同沉浸在本民族對文明、對理性的虛假榮耀感當中，并且將從中引出的道德和觀念視為放諸四海而皆準的普遍真理。對這種啟蒙路線進行批判，并提出更加適合德意志民族的新的啟蒙路線，才是赫爾德這些論說的真實意圖。

二、赫爾德民族主義啟蒙方案的地緣政治溫床

在《論語言的起源》的最后可以清楚地看到，赫爾德這些含沙射影，反映的乃是當時在歐洲爭奪領導權的兩個民族——法蘭西與德意志——之間的文化政治斗爭。法國人崇尚君主制、文雅風尚、科學精神與進步文明史觀，這與赫爾德訴諸的德意志人的淳樸、剛健、自由個性格格不入。赫爾德強調：“假如許多世紀來，我們未受異族文化的影響，未被強行拖入異族文化的發展鏈帶，那么，我們德意志人大概會像美洲的印第安人一樣，至今還生活在叢林里面，為自己的部落進行著英勇的戰爭。”?這種表述呈現了對法國啟蒙主義在文化上入侵德意志地區的不滿，同時又包含著對啟蒙本身的贊許。這種矛盾的情感是赫爾德及其同代德意志知識人所普遍具有的。

在18世紀，法國通過絕對王權的建立和對科學藝術啟蒙的推行，成功地在全歐洲大陸上實踐其霸權。受到法蘭西人的權謀操控，德意志地區深受“三十年戰爭”之苦。為了能夠重新在神圣羅馬帝國的名義之下振興德意志諸邦，許多諸侯貴族開始效仿法國進行制度和文化上的改革。其中的高潮當屬普魯士的弗里德里希大王在1744年于柏林成立普魯士王家科學院，這效仿的是法國紅衣主教黎塞留于1634年建立法蘭西科學院、通過發展科學與藝術鞏固絕對王權統治的策略。受此影響，德意志地區的啟蒙與文化改革一度帶有濃重的法國色彩，比如，著名學者哥特舍德的語言改革就要模仿法國古典主義的文教精神，摒除德意志原初的巴洛克風格文化，他的《德意志語言藝術的基礎》（1748）是體現這一意旨的典型文獻?。萊布尼茨則干脆判定，德語既欠缺“心靈搏動的一些表達和德行和罪惡等與道德或政治有關的表達方式”，又欠缺“抽象而幻化的認知表述方式，包括邏輯和形而上學等術語”?。這顯然是要求德意志人向法國學習道德、政治與哲學方面的“先進語言”。在很長一段時間內，作為德意志啟蒙文化中心的柏林科學院也主要依靠法文進行工作和研究，其內部充斥著大量崇拜法國文化的學者。在更加年輕的一代人看來，在法國作為民族向心力基礎的啟蒙文化，反而構成了對德意志人民族自尊的持續傷害。

意識到這一危機并積極主張捍衛民族語言的卓識之人不在少數。隨著德意志啟蒙文學之父托馬修斯（Christian Thomasius）率先嘗試以德語展開系統的研究和創作，隨著在理論上主張德語復興的萊辛和以德文編撰百科全書的書商蔡德勒等人紛紛登上歷史舞臺，讓德語進入高深的科學與文藝領域的呼聲越來越大。赫爾德激烈反對各種學院的文學風格、主張使用母語創作的民族主義詩學觀就是其中最響亮的聲音之一，他將對拉丁文和法文的仇恨進一步擴展成了對法國文化霸權的仇恨?。

重要的是，赫爾德不是一個因循守舊的保守主義者，而是一個與時俱進的啟蒙主義者。他渴望提出一種屬于德意志自身的啟蒙計劃，借此抵制德意志知識人盲目模仿法語文化和普世主義的啟蒙方案的風氣。早在1764年，赫爾德就呼吁能有一位德意志的牛頓來推進這片土地的母語在學問方面的地位?。牛頓及其物理學代表著當時最權威的學術成果，也最具有說服力。赫爾德則渴望用牛頓通過英語獲得成就的案例為其語言民族主義提供論據。在他看來，使用母語，意味著以更加自然的姿態投身到對世界的嚴肅探究中。進而，可以憑借更權威的自然哲學、科學的名義，規避以文雅、精致的拉丁語和法語為代表的法蘭西啟蒙文化，反過來為德意志民族未來在中歐的文化領導權打下基礎。這可以用一句當時在啟蒙知識界普遍流行的拉丁習語“有羅馬語言的地方就有羅馬”（Ubicunque lingua Romana,ibiRoma）和后來波恩大學教授阿恩特（Ernst Arndt）曾說的“哪里有人說德語，哪里就是德意志”?的內在相關性來解釋：民族語言的范圍，往往就是一個民族國家的權力范圍；反過來說，通過擴張民族的地理空間，語言的空間也就能夠隨之擴大，其中也就能夠包容更多朝向“自然”及其變化發展規律的成熟思想。

于是，在《論語言的起源》中，通過把種種起源于自然環境的民族語言安置在文明的發展鏈條之上進行一番比較，赫爾德強調，后發文明的語言可能比古老文明的語言更加完善：希臘語比東方語言完善，拉丁語比希臘語更哲學化，法語則優于拉丁語：“站在巨人肩上的侏儒始終比巨人本身高出一截！”?赫爾德未曾明言的道理就是：基于他所設計的地緣與歷史處境的自然法，晚出的現代文明將具有更加完善的發展形態，德語會比法語更加優越——只要德意志能夠整合自己的各民族乃至全歐洲，積極吸納所有民族的文化以促使自我教育的不斷延續，那么德意志民族終將以“最現代”的姿態奪取法國在歐洲的霸權地位。

德意志欲求在地緣政治方面實現強勢地位，無法避免要繼續學習業已成功在歐洲樹立威權的民族。但這樣的學習建立在一個前提之上，那就是德意志必然首先已經具備了像這些民族那般的自然本性。在赫爾德早期的一篇斷片中，這一主題得到了更為明確的揭示：

高盧人的感性是短暫的瘙癢，其情感則是輕浮的舞蹈，插科打諢的背后卻是冷漠無情，即便是他們那位嚴肅的盧梭也創作過浮夸的抒情詩。……德意志人則保留了（歐洲人中）最少的羅馬個性……對于希伯來人來說太冷酷，對于希臘人來說太遲鈍，對于羅馬和意大利人來說太僵化，德意志人的感性是法國人和英國人的感性的混雜產物，因此他們的抒情詩也就具有一種兩者之間的模糊個性。?

赫爾德認為德意志人的本性是其他歐洲民族的綜合。這個事實性判斷其實帶有實踐上的指導意義，也就是說，德意志應當綜合法國和英國的各種優勢——尤其是其在制度與哲學、藝術和科學方面的成果——來整飭本民族的文化個性。赫爾德明確認識到，唯有通過啟蒙運動帶來的科學與藝術上的新成果，才能增進民族的力量——只不過，這種啟蒙進程被德意志的學者們對法國的不當的崇拜搞得變質了；與此同時，作為近鄰，法國和德意志諸邦以及歐洲其他邦國之間都充滿了“民族仇恨”，也就很難真正實現普遍的和平相處。唯有在自然哲學基礎上設定一種“平等”的文明秩序觀，才能夠為在文明程度上較為落后的德意志確立民族自信力，促使其納入其他文明的優質成果并鑄造屬于自身的文化啟蒙方式——比如搜集各民族的民間歌謠。用赫爾德曾經引起施勒格爾共鳴的話說就是：“我們只有頭腦清醒地去模仿，并把各民族最優秀的東西據為己有，在民族之林當中，我們才可能與我們效法的一切人并駕齊驅。”?我們在當代德國人身上，依然能看到這種“自我啟蒙”的民族意識。可以說，沒有赫爾德式的從民族主義中引發的新啟蒙方案，也就不會有德國的現代化文教。

基于德意志獨有的后發文明特征，赫爾德格外強調，在自然的安排面前，野蠻與文明之間應當公平、均衡地相處。弱小的德意志對應弱小的自然人，在赫爾德的體系內，這種自然人卻能夠通過對自然的不斷吸納而成為宇宙中心。從對外的角度而言，德意志民族將通過不斷的“繁忙的勞作”來讓心靈處于持續興奮的吸收學習狀態，從而不斷沉浸在綜合其他民族的特質以創造自我、把握萬物的愉悅之中。從對內的角度來說，民族的各個成員必然會在語言形成的過程中實現合作和共同創造：“一個部落對其他部落的敵意越深，部落成員的內部關系就越緊密；在這種情況下，出于強烈的親緣意識，成員們會更加懷念共同的祖先，用歌唱、呼號來頌揚祖先的英雄行為……”?赫爾德這一理論的目標，既是以民族親緣性的名義整合分裂中的德意志諸邦，又是通過創造式抒情中的自然人形象來確立不同于法國啟蒙主義的獨特人性范式。德意志的詩乃是民族之詩，德意志的民族精神乃是最為自然、勤勉且現代的精神，這就是《論語言的起源》在政治上的意圖。作為一個啟蒙主義者，赫爾德對民族文化的鐘愛并不是提倡與世隔絕的質樸生活，也不是對古老傳統的保守。他的真實意圖是要說明，在當時的歐洲，能夠綜合自然樸質特征與現代文明素質的后發民族德意志，應當憑借詩性的激情積極參與到變革當中，爭取實現國際關系中的實力均衡與地位平等。

三、抒情啟蒙：赫爾德民族詩學的民主特征

在主流的啟蒙哲學家哪里，通過對自然界的實在規律的不斷確證，數理邏輯理性逐漸開始嘗試為人事道德奠定基礎，從而改造人類生活的決定性地位。洛克曾經說：“……道德知識也是實在的……如同數學一樣，可以有實在的確實性。”?用數學的確切性來映照倫理政治生活，這種思路在啟蒙時代格外流行。一向被視為“反啟蒙”的赫爾德所反感的實際上并非啟蒙的自然科學傳統，而是由啟蒙者從這種數理確定性原則中引申出來的一套信仰、政治與倫理準則。在赫爾德看來，這一套準則不僅不自然，還附帶著強烈的文明霸權意識，是一種空想的世界秩序。正如后世學者所言：

他們（盧梭和赫爾德）都對普世主義懷有一種深刻的不信任感。盡管內心都是普遍論者，他們卻都把普世主義當作一套空話、一種無意義的抽象而不予采納。他們將普世主義視為流傳至今的自然法傳統中的一個部分，而在他們眼里，這一傳統是建立在對并不存在的國際秩序的幻想之上的。?

“精明的政治家訂立的一切規約，智慧的哲學家推崇的一切慣例，都不如自然的規律強勁有力啊！”?為了對抗啟蒙時代的“國際秩序”，赫爾德強調，民族文化本身就體現著自然正義，這一自然正義高于法國啟蒙哲學規定的文明等級論背后的普遍主義原則，甚至構成了能夠讓歐洲各國彼此相處的均衡倫理：由于語言能力是人心中內在的理性通過感覺活動對外間世界的認知發展出來的，進而是一種僅僅屬人的自然屬性，不可以被外力徹底抹去；不同的外間世界和感知發展過程決定了不同的語言天然具有殊異性，因此也就存在人類文明程度的天然差異；但由于這一切都有著自然的起源和無限發展的可能性，因此具備自然意義上的平等。不同的自然語言和詩歌所對應的不同的民族盡管有文明程度上的不同，但彼此之間不存在高低品質之別，后起文明可以通過積極吸納其他文明而獲得同等的尊嚴。這正是赫爾德意圖構建的世界秩序。

為了讓這一自然法在神圣性的維度進一步獲得奠基，赫爾德引入了抒情詩與神話的必然關系。在其生前并未發表的《論抒情詩的歷史》一文中，赫爾德盛贊抒情詩人作為古老神圣事物發現者與領受者的崇高地位，將其“創造者”的形象與神相提并論，認為詩人們對日常存在的美與自由的表達是“神圣自然的證明”；但同時，赫爾德又微妙地強調，美好的抒情詩歌也是對詩人之自然人性的最本真的凸顯。“……酒歌與情歌——有什么超自然的呢？它們都提出了可能神圣化的問題；但是，它們在每一個民族當中的發展都將盡可能地自然且人性……我在最惡處和最善處都看得見自然的原因。”?赫爾德的意思是，古代詩人看似神圣的抒情行為本質上是人的激情天才與想象力的凸顯，從而體現著每一個人的人性中蘊含的具體敏感特征。這樣一來，赫爾德實則是站在以斯賓諾莎為代表的現代解釋學立場之上，給予“神圣”的詩歌內容以“自然”“人性”和歷史化的剖析。

在現代解釋學的人文主義視野之下，赫爾德必然會認為，真正的吟游詩人的任務并不在于虔敬地回溯古老的精神溫床和神圣律令，而在于教導后世該用什么樣的方式來獨到且符合實際地歌唱其所處的時代和世界。在《論詩的藝術在古代和現代對民族道德的作用》（1778）當中，赫爾德用大段的抒情表達了他對真正的民族詩人寄予的熱情期望：

詩，它是感官上的最富有表現力的語言，它是充滿熱情的并且是能喚起這種熱情的一切東西的語言，是人們經歷過、觀察過、享受過、創造過、得到過的想象、行動、歡樂或痛苦的語言，也是人們對未來抱有希望或心存憂慮的語言，——這樣的語言怎么可以是不感人肺腑的呢？……詩人一向是人民的創造者，他們為人民創造喜悅、教育、工作、宗教、語言。真正的詩人就是人世間的神，雙手像捧著水一樣捧著人民的心，按照自己的意愿把它引導到一定的方向……語言只是渠道，真正的詩人只是口譯者，或更確切地說，只是把自然送進他的同胞的靈魂和內心的傳遞者。?

赫爾德筆下的民族抒情詩人承擔著在未來的世俗生活中創造“人民”的責任。他將傳達“人性”這一“神圣的”主題，這種“神圣”已經不再基于宗教信仰，而是基于對自然的感受和知識的累積，基于共同體內持續統一的勞動與知識生活。民族詩人生活在人民的隊伍當中，在他們的歌聲的此起彼伏熏陶下，“人民”將加快自我啟蒙的步伐，投身到改造自然的勞動中，積極感受、認知、發現宇宙和社會的種種自然秩序，從而實現自我價值。這樣的“啟蒙”顯然立足于民族性和個體日常文化實踐生活的審美陶冶。在這個意義上，赫爾德的抒情詩人的政治任務并非是傳達某種單一的“真理”，而是通過操控感性機制實現對“我們”的凝聚，將“民族精神”送進同胞內心，進而使之上升為一種更具普遍意義的社會屬性。

無論是在《論語言的起源》的結尾，還是在其關于民歌、民俗和古老宗教的表述中，我們都能看到，赫爾德的現代民族詩人其實只是假托神圣自然的權威而承擔激發民眾情感的使命。這種神圣自然的出場，最終只是為了引出關于未來世俗生活的“新神話”。弗蘭克看到，在這一“民族精神”發展的“神圣”歷史當中，是語言共同體的存在和每一個體在其中對傳統進行重新解釋的欲求確保了一種青春活力的延續?。在這個意義上，赫爾德的語言起源論最終不僅要通向民族文化的獨立性，還要通向族群當中每一個體重新理解傳統、重新創作新的抒情范式的自我覺悟。也就是說，能夠參與到對民族之詩的感悟當中表達自我的民眾越多，抒情的自我啟蒙也就能夠越順利地進行下去——這才是赫爾德的本意：塑造一個通過文藝生活積極表達自我并與他人互相溝通的新生活范式。

在啟蒙時代的語境中，赫爾德筆下的“民族詩人”實則是新的“文學人”：他們能夠在印刷業的幫助下自我學習、成長，在閱讀體驗中發現過去在宗教倫理秩序之下找不到的真實性和道德整全。赫爾德尤其強調，這種公共閱讀與交流的新氣象與盲目效仿拉丁文化的學院作風彼此抵觸。相應地，赫爾德通常用市場交換的例子來比擬詩歌與文學的公共傳播，將其稱作“心靈與意識的真實貿易”。在他看來，基于文學的市場，將會形成所謂的“作者的共和國”，即便遭受強大的宗教與政治勢力的壓制，也會一再復蘇：“作者的共和國是無形而又無處不在的，總是在裝聾作啞幾年之后又變得聲勢浩大。這一共和國時或消失，時或出現，其實，它是不可消失的……”?赫爾德理想中的民族之詩，正是這種基于商業自由主義的公眾文化行動。

赫爾德的民族啟蒙方案不僅需要強調民族抒情詩人的啟發性作用，還需要強調民族個體自身能夠在語言的公共使用中逐漸“自我啟蒙”的自然秉性，這就是其理論之民主性的根本標志。在其青年時期的寫作當中，赫爾德就已經提到：

德意志——勤勞的德意志——的唯一的民族德性就是自行變得智慧（weltweise zu sein）。其他國家在這方面趕不上我們，就只能輕蔑我們。……人民——在這方面來說作為一個社群——乃是公共社會當中最高貴的部分，他們與那些跟密涅瓦晚上起飛的貓頭鷹們一塊兒住在洞穴里的躲躲藏藏的哲人們截然不同！?

赫爾德相信，雖然暫時在科學與藝術上落后于人，但德意志民族能夠自動掌握智慧，這是其自然稟賦或者說民族的“天才”。對于這個人人都能通過自我教化而“自行變得智慧”的民族共同體來說，“人民”的地位也就得到了空前的重視。赫爾德正是在這個意義上讓其民族主義與啟蒙的人民解放意識發生了關聯。

黑格爾在論述抒情詩的歷史時，認為高尚并且以“親切感”為特征的抒情詩對于日耳曼的“民族精神”來說特別重要?。這種“親切感”就是赫爾德旨在強調的抒情詩的民族性或者說人民性。無獨有偶，多年之前，遠在意大利的維柯也曾強調詩應當具有兩種永恒特性，那就是“崇高性”（sublim ity）和“通俗性”（popularity）?。“崇高”指的是詩具有的神話氣質，“通俗”則是指詩在族群共同體內部的情感陶冶功能。這說明，讓抒情詩承擔凝聚現代民族國家的責任，并非赫爾德一家之言，而是部分卓異的現代知識人的共識。

余 論

赫爾德給予了民族文化一種自然法維度的權威性，進而也就給予了底層民眾憑借文化途徑積極參與現實政治社會生活的正當性保證。因此，加強推動共同體內部的情感維系，赫爾德的民族主義理論當然更可能帶來非常激進的歷史影響，這種影響尤其體現為對各民族底層民眾的政治動員。

譬如，西班牙加泰羅尼亞地區激進民族主義政治家普拉特·德拉·利瓦深受赫爾德的影響，他把語言視為對民族靈魂和凝聚力更為顯著的表達，并且看到“關于語言和思想之間深刻存在問題的語言學理論已經超越了學術討論的范圍……并在當代許多政論和政策中體現出來”。在赫爾德的語言論基礎之上，現代的激進政治行動逐漸發展出新的理論武器?。在美國，艾默生、惠特曼等人在赫爾德那里獲得了激勵，試圖論證北美相對于歐洲在文化上的自主性乃至于優越性，“就像民間歌謠在赫爾德的文明歷史互相平等的原則中扮演重要角色一樣，惠特曼也為這種超越了美國經驗種種限制的‘神圣平等’（divine average）而歡呼”?。此外，赫爾德對俄國和其他東歐民族國家的激勵也是巨大的，“從德國到保加利亞、從斯洛文尼亞到芬蘭，多數國家的‘民族覺醒’的先驅者們都直接或間接地受到赫爾德哲學的影響”?。許多學者愿意從他那里找尋民族自決的契機，甚至論證他和馬克思主義之間的思想關聯?。從這些例子可以看出，赫爾德的民族主義思想對19—20世紀以來的現代民族國家的意識形態塑造有著至關重要的作用，這些民族主義往往體現為語言與文學維度的文明自覺，并且總是與底層民眾的激進政治議題息息相關。

在中國，赫爾德的影響主要體現在“五四”之后的民俗運動、尤其是周作人的浪漫主義訴求當中。正如陳懷宇所發現的：

周作人早在1908年就提到赫爾德的寫作之民聲說，他在署名獨應的《論文章之意義暨其使命因及中國近時文論之失》一文中說：“英人珂爾陲普（Courthope）曰：‘文章之中可見國民之心意，猶史冊之記民生也’。德人海勒兌爾（Herder）字之曰民聲。吾國昔稱詩言志。”此處海勒兌爾即是赫爾德。?

“民聲”也就是民族的抒情之聲。劉皓明認為，周作人在自然中看出“超自然”的“hen kaipan”（希臘語，意為“神人合一”）的浪漫主義遺產，最終為眾多有超驗理想和生活訴求的文人、詩人所繼承，他們包括俞平伯、沈從文、廢名、李廣田與何其芳等?。“hen kaipan”這一口號中包含的思想，正是赫爾德在“狂飆突進”的宣言《莎士比亞》中以斯賓諾莎哲學的名義喊出的口號：萬物合一?。赫爾德不斷強調“hen kaipan”的泛神論原則，并將其與“所有開化民族之最古老者中的另一種更純粹的形式”關聯起來?。赫爾德所說的這種純粹形式，當然就是帶有神圣色彩的抒情詩。在掌握了赫爾德的抒情啟蒙思路與民族主義的關聯之后，我們就能夠理解周作人的“超自然”的浪漫主義為何要和民俗學對古風遺韻的考察相配合，也就能夠理解后世學者延續周作人的路徑對中國文學“抒情傳統”的判斷，實際上與新文化運動以來日益凸顯的赫爾德式啟蒙路線緊密相關。

①②⑥? 黑格爾：《美學》第三卷下，朱光潛譯，商務印書館1996年版，第19—21頁，第200—201頁，第202頁，第235—240頁。

③ 《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2010年版，第40頁。

④邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀與當代的正義和道德情感》，胡靖譯，譯林出版社2016年版，第1—3頁。

⑤ 斯太爾夫人（即斯塔爾夫人）：《德國的文學與藝術》，丁世中譯，人民文學出版社1981年版，第44頁。部分語詞譯法略有改動。

⑦ 斯太爾夫人：《德國的文學與藝術》，第305—307頁。

⑧ J.G.赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，商務印書館2014年版，第106—109頁。部分詞句核對德文原文（U lrich Gaier(Hg.),John Gottfried HerderWerke Band 1:Frühe Schriften 1764-1772,Frankfurt am Main:Deutscher Klassiker Verlag,1985,S.697-810）后有修改。下同。

⑨?????????? J.G.赫爾德：《論語言的起源》，第113頁，第113頁，第114—116頁，第122頁，第123頁，第121—122頁，第91—92頁，第124頁，第125頁，第123頁，第102頁。

⑩ Johann Gottfried Herder,“On the Transformation of the Taste of Nations in the Course of the Ages”,in Ernest A.Menze and Karl Menges(eds.and trans.),Johann Gottfried Herder:Selected Early Works 1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson Recent German Literature,University Park:The Pennsylvania State University Press,1992,pp.66-67.

? 沃爾夫：《中國人實踐哲學演講》，李鵑譯，華東師范大學出版社2016年版，第59—62頁。

? 在一些學者看來，這一見解可能來自弗格森（Adam Ferguson）的《文明社會史論》（1767）。弗格森的眾多文明史觀點來自霍布斯、盧梭和休謨對歐洲局勢的思考，與赫爾德有諸多相似之處：“北美許多部落并不需要保護牲口，捍衛家園，卻卷入了一場幾乎是沒完沒了的戰爭。他們發動這些戰爭并沒有什么特別的理由，只不過是面子問題，只不過是想把父輩堅持的斗爭繼續進行下去。”（亞當·弗格森：《文明社會史論》，林本椿、王紹祥譯，浙江大學出版社2010年版，第25頁。）

? 試對比盧梭對中國園林虛假性的不滿：“修得倒是非常的藝術，但卻又不符合藝術性……大自然在其中以各種不同的面貌呈現出來，但整體看來又極不自然……”（盧梭：《新愛洛伊絲》，陳筱卿譯，上海譯文出版社2013年版，第408頁。）

? 彼得·克勞斯·哈特曼：《神圣羅馬帝國文化史：帝國法、宗教和文化》，劉新利、陳曉春、趙杰譯，東方出版社2005年版，第437頁。

?轉引自關子尹《萊布尼茲與現代德語之滄桑——兼論“語文作育”與民族語言命運問題》，載《同濟大學學報》2005年第1期。

?? 劉新利：《德意志歷史上的民族與宗教》，商務印書館2009年版，第444—448頁，第449頁。

? Johann Gottfried Herder, “On Diligence in the Study of Several Learned Languages”,Johann Gottfried Herder:Selected EarlyWorks1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson Recent German Literature,pp.29-33.

? Johann Gottfried Herder, “Fragments of a Treatise on the Ode”,Johann Gottfried Herder:Selected Early Works 1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson RecentGerman Literature,p.39.

?轉引自施勒格爾《評赫爾德的〈促進人道書簡〉第七卷和第八卷》，《浪漫派風格——施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第136頁。

? 洛克：《論人類的知識》，胡景釗譯，上海人民出版社2017年版，第44頁。

? F.M.Barnard,Self-direction and Political Legitimacy:Rousseau and Herder,Oxford:Clarendon Press,1988,p.286.

? Johann Gottfried Herder, “Essay on a History of Lyrical Poetry”,Johann Gottfried Herder:Selected Early Works 1764-1767:Addresses,Essays,and Drafts;Fragmentson RecentGerman Literature,pp.75-81.

? 赫爾德：《論詩的藝術在古代和現代對民族道德的作用》，外國文學研究資料叢刊編輯委員會編《歐美古典作家論現實主義和浪漫主義》二，中國社會科學出版社1981年版，第272—278頁。

?弗蘭克：《浪漫派的將來之神——新神話學講稿》，李雙志譯，華東師范大學出版社2011年版，第172—173頁。

? Johann Gottfried Herder,“Letters for the Advancement of Humanity(1793-1797)”,in M.N.Forster(ed.and trans.),Herder:PhilosophicalW ritings,Cambridge:Cambridge University Press,2002,p.372.

? Johann Gottfried Herder,“How Philosophy Can Become More Universal and Useful for the Benefit of the People”,Herder:PhilosophicalW ritings,pp.5-6.

? 維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社2008年版，第395頁。

? Cf.Stephen Barbour and Cathie Carm ichael(ed.),Language and Nationalism in Europe,New York:Oxford University Press,2000,pp.91-92.

? Gene Bluestein,“The Advantagesof Barbarism:Herder and W hitman’sNationalism”,Journalof theHistory of Ideas,Vol.24(1963):115-126.

? 葉普·列爾森：《歐洲民族思想變遷：一部文化史》，駱海輝、周明圣譯，上海三聯書店2013年版，第88頁。

? W olfgang Gesemann,“Herder’sRussia”,Journalof the History of Ideas,Vol.26(1965):424-434.

? 陳懷宇：《赫爾德與周作人：民俗學與民族性》，載《清華大學學報》2009年第5期。

? Haom ing Liu,“From Little Savages to hen kai pan:Zhou Zuoren’s(1885-1968)Romanticist Impulsesaround 1920”,Asia Major,Third Series,Vol.15(2002):159-160.

? 赫爾德：《莎士比亞》，劉小楓選編《德語詩學文選》上卷，華東師范大學出版社2006年版，第107頁。

?赫爾德：《致雅各比書》，載《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務印書館2010年版，第113—114頁。