儒家修、悟、證三境界說
——以顧憲成為主要考察點

李 可 心

(蘭州大學 哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000)

中國哲學普遍重視道德問題，但道德二字與今天一般的意義不同。就儒家而言，孔子講“志於道，據於德 ”(《論語·述而》)。“道”是所志，是行動所應認識和遵從的基本原理或原則，“德”是所據，是對道的履行和成就。可以說，德無道不立，道無德不成。道德不是單純認識意義或單純行動意義上的問題，需要兼備認知和實踐兩方面的很多努力才能據有。修悟問題便是從對道德的追求中衍化出來，最終成為儒家學者討論道德實踐功夫的兩種基本形式。

一、由知行到修悟

修悟問題在魏晉佛教傳播時期已出現，但在儒家哲學中正式“出場”則很晚，大概到明代中后期才甚為顯耀。此前與修悟問題近似的是知行問題，知行問題屬本土哲學問題，淵源極久。因為知行與道德的實踐關聯密切，所以從一開始二者就不可避免地結合在一起。《論語》里早就提出了所謂“生而知之”、“學而知之”和“困而學之”三種認知“道”的類型(《論語·季氏》)，可見，對道的掌握開啟于對道的“知”，甚至，對于道在認知上的深入了解或洞見，就個體的生命意義來說，能夠起到根本性的改變作用，所謂“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)。但同時，《論語》又極為強調“行”的重要性，如說“君子欲訥於言，而敏於行”(《論語·里仁》)，又如“今吾於人也，聽其言而觀其行”(《論語·公冶長》)，又如“君子名之必可言也，言之必可行也”(《論語·子路》)等。此后在很長時間里，修悟問題一直未成為儒學的重要論題，即使在受到佛、禪影響比較大的兩宋理學中，也并未占有理論上的地位。在功夫論方面，宋代理學依然延續傳統的知行之論，并加以豐富的闡發。與此相應，格物致知、涵養用敬成為理學實踐的根本方法，并且貫穿整個宋明時期。以宋代心學而言，也不過強調發明本心和樹立主宰的重要性，與程朱理學在為學之方上，表現為“道問學”與“尊德性”兩種功夫入徑的差異。

關于修、悟，修的觀念在儒家經典里可謂俯拾皆是。如“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”(《論語·述而》)，又如，子路問怎樣做一個君子，子曰“修己以敬”(《論語·憲問》)，再如《大學》中“正心修身”“修身齊家”說尤為大家所熟知。悟的功夫則是一種比較具有宗教色彩的體驗，雖然不太為儒家所言說，但是在儒學中與“悟”相近的涵義不是沒有，如《論語·公冶長》中子貢云：“回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”又如《周易·系辭傳(上)》云“百姓日用而不知”。由不知而知，由少知多，由一知全，這種短時間內發生的心智跳躍或義理通徹即為悟，可見，“知”本就包含悟的意義。《孟子·萬章下》中引述伊尹之言，提出“使先知覺后知，使先覺覺后覺”，“覺”于是在儒家心性學說中具有了重要意義。孟子重視心之“思”的功能，認為“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，這里的“思”不是一般的思維活動，而是對心性本然的認知或覺悟。“覺”和“思”，與后來所常講的悟的意義也約略相當。

修悟問題盡管蘊藏于我國傳統儒學的內部，但它直接出現并成為時代性的論題卻是在陽明學出現之后。陽明學以“良知”提宗，而良知學最本質的問題則是本體與功夫之間的分屬與通合關系。良知到底是屬于心的本體還是心體的作用；如果良知是本體，那么功夫從何而施；如果良知是心體已發的作用，那么功夫又當如何。這幾個問題成為明代陽明學聚訟的關鍵。而王陽明晚年所提倡的“四句教”，雖本意欲融合本體與功夫，使不落一偏，結果卻在其學生與后學當中加深了本體與功夫的對立。陽明區分利根之人與中下根人，認為“利根之人一悟本體，即是功夫”，而“其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了”[1]117。利根人的主要功夫就是悟，“其次”者“為善去惡”的功夫便是修。是從本體出發作頓的功夫，還是從發用著手作鈍的功夫，決定到為學的正確與否。所以，修、悟的優劣或關系究竟如何，便不得不成為緊迫的時代問題。由于“良知”的本性是自然、完全的靈明，“致良知”的要義在致良知的自然、本然之知，所以陽明后學往往偏重于強調良知的本體性而排斥功夫的人為性，以致言悟者多，修悟的正當關系被扭曲了。同時，這也在思想上和社會上產生了很大的負面影響。

對于陽明學的修正和批評自始不斷，顧憲成(字叔時，號涇陽，1550-1612)是比較卓越的有領袖地位的一個。在修悟觀上，他針對當世學風虛浮狀況，繼承學者如張元忭等比較平正的觀念，又吸收同時期講學者如鄒觀光、于孔兼等人有益的意見，形成了比較完善的觀點。一方面他沒有拋棄陽明學中重悟的傳統，而是注意發掘傳統儒學中關于悟的資源，另一方面他也沒有忽視修的必要性，而是提高了修的地位。通過這兩方面的努力，他的修悟觀更加具有辯證、圓融的特性，豐富了修悟問題的內涵。顧憲成的修悟觀，帶有集成的性質，同時也充分體現了儒學本身不脫離身體實踐的特色，使儒學對修悟觀念的吸收和修悟矛盾的解決達到了很高的水平。

二、修悟相即

修和悟都屬功夫，修、悟的對應也與本體、功夫的對應有關。一般認為注重本體的一路，其功夫主要為悟，而重功夫的一路則主要指修。純從本體出發者，主張對本體的“悟”或“知”，此乃陽明所謂“利根之人一悟本體，即是功夫”，這一派可以說是單以悟為功夫的，既悟之后，便無功夫(人為輔助性的功夫)。準確地說，悟其實還不是本體性的功夫，但經此一悟，便可轉入本體性的功夫。

據理而論，功夫有廣義和狹義之分。狹義的功夫，主要指人為的有目的性的功夫，旨在實現本體的完全；廣義的功夫，同時還包括本體性的功夫，這種功夫排斥人為的輔助性的活動，即陽明所說“本體上何處用得功”[1]119，本體的功夫實即本體的作用。一般所討論的本體和功夫，要以狹義的功夫居多，不少陽明后學所輕視的也是這種人為的目的性的功夫。

顧憲成反對玄談無根之學，講究一般意義的功夫，因此，他的著述和講學中對修給予特別的重視。但他也不是僅僅在救弊的意義上來看待功夫，他既講修，也反對不講悟，這一點正如他重視儒學之“實”，又反對專以“空”歸諸佛門，而大談儒學之“空”一樣。東林講學的參與者于孔兼(字元時，號景素)認為，“近世率好言悟，悟之一字出自禪門，吾儒所不道也”[2]393，把“悟”專門歸諸禪宗，排除在儒家功夫論之外。顧憲成不以為然，他舉經典為證，《周易·系辭上》有“神而明之”，《論語·述而》有“默而識之”，此皆言“悟”，“特未及直拈出悟字耳”。至于朱子，在解釋《孟子·盡心下》“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧”時，則曰：“蓋下學可以言傳，上達必由心悟。”[3]365又在解釋“先知先覺”時說：“知，謂識其事之所當然。覺，謂悟其理之所以然。”[3]310顧憲成認為，這是朱子“明明道破”“悟”字之證。朱子雖平生不喜歡人張皇言悟，躐等虛矯，但其實也并不以“悟”為諱。因此，“悟”字“未可專歸諸禪門也，又不可以好言悟為世病”[2]393。

顧氏認為修和悟之間并不存在矛盾，相反，二者是相須為有不可或離的。他之強調修，也并不是遺脫了悟，或者認為悟不如修重要。在他看來，修和悟是辨證統一的，因此，他不但不反對世人“好言悟”，“據吾意，還病其好之未真耳”[2]393，其理由是：“天下未有不修而悟，亦未有悟而不修。悟者與修相表里者也。”[2]393顧憲成提揭修字，與世俗言修而惡悟者不同，他并沒有執一廢一，而是把修和悟貫通在一起，在重修和重悟之間，不以一端自居。他說：

學不重悟則已，如重悟，未有可以修為輕者也，何也？舍修無由悟也。學不重修則已，如重修，未有可以悟為輕者，何也？舍悟無由修也。[2]338

在修悟之間，單純的重修或重悟，不僅是片面的，而且是錯誤的。修和悟互為前提，必然要通過修方能悟，也必然要通過悟才能實現修，失去了彼此為前提，二者都將無法落實。那么這是否意味著“修悟雙提”呢？顧氏認為：“悟而不落于無謂之修，修而不落于有謂之悟。”[2]338依照上面這一詮釋，修悟在本質上就是一致的：悟即修，不落于無之悟便是修；修即悟，不落于有的修便是悟。修悟是對同一內容作出的不同衡量，二者是一體之兩面。顯然，修悟是融合在一起的，較之“修悟雙提”的說法，要更進一層。“雙提”有并重之意，或猶保留著修、悟之間的對立，而顧氏的說法，已經是合一之并重，修悟已經不存在對立。也正是如此，“即修即悟，無所不檢攝而非矜持；即悟即修，無所不超脫而非放曠”[2]130。那種認為修就必然意味著會過于矜持把捉，悟就必然會流于放縱超脫的看法，都是執一的、片面的，沒有理解修悟的辨證關系。

就朱子和陽明的教法來說，顧憲成認為，朱、王二子的教法與二人的性格有關。朱子平而精實，陽明高而闊大，所以朱子是“即修即悟”，而陽明則是“即悟即修”[2]294。朱子的“即修即悟”實指“由修入悟”，陽明的“即悟即修”實指“由悟入修”，這代表了修悟之間可能存在的兩條路向。顧憲成在《日新書院記》中，對兩種教法的關系進行了詳細的闡發。他認為，兩種教法是“同而異”、“異而同”的關系，一種“善用實”，一種“善用虛”，二者都屬于儒家的圣人之學，最終的歸趣并無二致。并且這兩種教法的并存有其必要性。“同而異，一者有兩者，遞為操縱，其法可以使人入而鼓焉舞焉，欣然欲罷而不能。異而同，兩者有一者，密為融攝，其法可以使人入而安焉適焉，渾然默順而不知”[2]152。兩種教法既可以相互補充，使人人都能夠因之獲得相應的門徑，又可以相互救正，挽回彼此容易導致的流弊。

三、修悟之時序

修悟的關系，不應當只是渾然一體，空講所謂修中有悟、悟中有修，一味圓融，這其間還應強調一定的次序。《論語·公冶長》中記載，孔子問子貢其與顏回孰賢，子貢以“回也聞一以知十，賜也聞一以知二”答之。此中“一”“二”“十”不是簡單地表示數量的多少，“乃假借數目形容見地圓缺之辭”[2]318。陽明認為：“子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功。”[1]32顧憲成進一步指明：“聞一知十，無對之知也，了悟也，所謂一以貫之者也。聞一知二，有對之知也，影悟也，所謂億則屢中者也。”[2]318“了悟”指心地上的透徹，“影悟”即指聞見上的知解。此時孔子不直接說破“一以貫之”之旨，而必待于后，顧氏認為，“孔子要接引子貢的心腸，恨不立地成圣，卻亦忙不得”，其間有個“時據”[2]319。這說明，悟應以一定的功夫積累為前提，如果功夫未作到相應的程度，悟是不適宜驟然講求的。

近似的還有另一個事例。孔子曾直接對曾子講：“參乎！吾道一以貫之。”(《論語·里仁》)陽明認為：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。”[1]32并且，他還認為，“一貫”是根本，是體，“體未立，用安從生？”[1]32由此，陽明指出朱子《四書章句集注》所謂“曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一”[3]72，解釋還不準確。顧憲成持不同看法。他認為，曾子平日潛心于忠恕，不能說“未得用功之要”，于孔子則“隨呼隨唯”，也不能說“未知體之一”[2]302-303。《四書章句集注》中說“夫子知其真積力久，將有所得”[3]72，顧憲成認為這才是恰到好處的理解。孔子之所以直接點化曾子，正是因為曾子已經“真積力久”，功夫做到適宜的程度，將悟未悟，故下語來啟發他。功夫達到了，分寸適宜，便有致悟的必要。

由此二例可知，在顧憲成看來，言悟必有“時據”，這個“時據”具體就是指功夫的積累，亦即修。從修到悟之間，是不斷修的過程。這種觀點其實也是朱子的基本主張。朱子在《補格物致知傳》中說：“《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[3]7這里的“豁然貫通”即“一以貫之”，意味著實現了“悟”的環節。朱子認為“豁然貫通”之境的實現，必以“用力之久”為基礎，而“用力之久”就自然會有“豁然貫通”之時，亦即他是主張以修致悟的。當然，朱子的功夫主要是廣泛的格物致知，運用上或偏在“知”或明事物之理一邊，而陽明學及顧憲成所言的功夫主要指內心體驗的修證。

我們還可以從顧憲成與友人討論程子《識仁說》中，更清晰完整地獲得他對修悟層次關系的說明。程顥言“識仁”，孔子言“為仁”，顧氏認為：“第‘為’以修言，‘識’以悟言。為則功夫便在眼前，行住坐臥，無一刻可違。悟則須是這功夫積累到久，忽然透岀。”[2]346這一意思與上所言相同。他同時認為，“及其得之又須密密保任，方有受用”[2]346，既悟之后也還要“密密保任”，悟后同樣不能丟棄功夫，不能就此“歇手”，還應不間斷地繼續做功夫。如此，“一日克己復禮天下歸仁，悟境也。自一日之前至一日之后，卻只是一個修，更無別法”[2]346。悟之前和悟之后都需要功夫，也就是說，有悟前之修和悟后之修。悟前之修，因本體未透，所以是著力之修，須自強不息，“此在初入門便應著緊，無容些子含糊”[2]346。悟后之修，因已透徹本體，從本體發為功夫，一方面會自覺功夫“無可歇手處”[2]311，一方面又不必著意為功夫。然而此種“得力”“有非初入門可躐希者”[2]346。因而，顧憲成對程子《識仁說》作了兩點補充：至悟(識仁)之前，要“欲罷不能”，有所為而為；既悟(識仁)之后，要“欲從莫由”，無所為而為。

總的來說，“未悟則不可不修，既悟自不能不修”[2]393，“有修無悟，必落方所，非真修也；未修求悟，只掠光景，非真悟也”[2]346。悟必有修，修必求悟；悟前必修，悟后必修。悟前之修，修悟乃相須而非相即；悟后之修，修悟乃相須而可相即。如此，就修、悟的關系，我們在相即不離的基礎上，就有了更進一步的認識。

顧憲成雖然強調修悟的相即關系，肯定朱、王二子的教法有必要并行，其實，他的說法更突出的是修的在先性、修的累積性以及修的一貫性，而反對未修言悟，悟后便放手不修。因此，就基礎來說，他的修悟觀與他所認為的朱子之“由修入悟”更加符合。當然，如果說朱子的教法是“由修入悟”，陽明的教法是“由悟入修”，而顧憲成悟前“由修入悟”，悟后“由悟入修”，也可以說是朱、王教法的一種接合。

陽明學內部，比較平實的學者，對于本體和功夫、修與悟的關系，自一開始可以說是比較注意全面把握的，作了不少質難辨析的工作，其中，以陽明的同鄉張元忭最為突出。張元忭(字子藎，別號陽和，1538-1588)“從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法”[4]323，實際上，由于王龍溪(名畿，字汝中，號龍溪，1498-1583)談本體而諱言功夫，因此他對龍溪之學進行了批判。當然，張陽和的批判并不僅僅針對龍溪，如他還明確批評羅汝芳的弟子楊起元，認為他也是“談本體，而諱言功夫，以為識得本體便是功夫”[4]326。張氏認為，這是當時陽明學傳播中存在的一個比較嚴重的問題：

近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆獨持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意。[4]327

張氏與當時著名學者羅汝芳、許孚遠、周汝登等都提出這個問題來討論，憂時、救時的心情十分迫切。就修、悟的關系，他說道：

悟與修安可偏廢哉！世固有悟而不修者，是徒騁虛見，窺影響焉耳，非真悟也；亦有修而不悟者，是徒守途轍，依名相焉耳，非真修也。故得悟而修，乃為真修，因修而悟，乃為真悟。古之圣賢所以乾乾惕若，無一息之懈者，悟與修并進也。[5]17

張氏的說法已經與顧憲成的某些表達基本相同了，可謂就是上文所述“修悟雙提”，他認為修、悟應當并重，兩樣應該結合在一起。但我們可以看出，張元忭的說法，較顧憲成在修、悟上的整體觀點還是少了曲折、細膩和圓融之處。

顧憲成三十多歲在吏部供職時，曾與張元忭有往來，他對張氏的評價很高，很希望他能夠為世所用，并且自謂“見張陽和便自覺偏處多”[2]314。張陽和對陽明學的流弊作了很有力的批評，他的修悟之說，不入“偏處”，在陽明學中很有特色，顧憲成的修悟之見很可能受到他的影響。

四、修、悟、證三境說

顧憲成的修悟說，并不以修悟二項為全義，他還有第三境，即證境。孔子有言：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”(《論語·述而》)顧憲成認為：

默而識之，言悟也；學而不厭，言修也；誨人不倦，言證也。[2]283

他以悟、修、證三境對言，并不是偶爾一及。對《論語·為政》“十有五而志于學”章，顧憲成也作了如是分析，他說：

曰志、曰立、曰不惑，修境也；曰知天命，悟境也；曰耳順、曰從心，證境也。即入道次第又纖不容躐矣。[2]347

在這里，顧氏很明確地認為，由修而悟，由悟而證，這是入道的正當次序。證境是最高的境界，悟境并非最高境界。就孔子的證境來說，主要是指孔子“耳順”和“從心所欲不逾矩”兩階段。

據常情看，“知天命”是神化上事，“耳順”、“從心”是自家身子上事，兩者較之，“知天命”似深，“耳順”、“從心”似淺。[2]348

一般認為，人生的意義主要是領悟最高的原理，或者說是悟道。人們通過不斷修行，一旦領悟到終極的原理，超越了自身的限制而得到心靈的解脫，就算是圓滿了，達到目的了。如此，“知天命”未嘗不可說已經達到了最高境界，但孔子不以“知天命”為止足，還要“六十而耳順”，“七十而從心所欲，不逾矩”，從天命之知回歸到身心的順適。

顧憲成認為，“知天命”僅僅是對“天命”的一種感悟，或者是一種思想上的透徹，所以很可能只是停留在觀念中，還談不上真正的天人合一。“說個天命似涉渺茫，吾夫子定要一一自家身子上打透，方肯作準。蓋渺茫處可假，自家身子上不可假”[2]348。在他看來，“知天命”不僅只是知解上的知，更是身心上的實體(實際體得義)，從知解到實體，還需要有一個過程。可見，他所謂的“證”，就是證上身來(“自家身子上打透”)。證已經是悟后的境界，不再是求悟，不再重知解，而是重實體，重行為與知解的自然合一，要“即形即天命”“即心即天命”[2]348。總之，到悟的境界，雖然涉乎凡圣之界，幾近生死之關，但尚屬玄虛，未為真得，只有達于證境，才可謂徹底著實。

顧憲成在分析程顥的《識仁說》時，又提出“化境”之說：

大都程子此篇，專要與人點出悟境，又要與人點岀化境。故說得如此直截，更不拈動第二義，防檢、窮索，盡與破除。若為求識仁者言，恐應自有說也。[2]382

顧憲成認為，程子的《識仁說》是承接著張載的《西銘》而來，所以起首便從很高的境界講起，謂“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”[6]16-17。“識得此理”，即顧氏所說“要與人點出悟境”，而“不須防檢，不須窮索”則為“化境”。在化境之中，可以不必再強調功夫，而本體自然實現，“更不拈動第二義”，一切言筌、教條都用不著了。

證境強調身體的實行、實得，強調身心與天命天理的繼續磨合，而化境與證境相比，這些都已經完成了，體用合一已經實現，行為完全出于自然。因此，化境要比證境更高，是一種境界的完成狀態，或者說，化境是證境的證得狀態。證境之證，有二義：一是求證，二是證得。尚保留功夫的必要性的境界是求證之證境，不用提起功夫的境界為證得境界。這樣證境、化境未嘗不能夠統一，我們可以把化境歸入證境。

其實，顧憲成在修境、悟境基礎上又提出證境一說，十分容易理解。上文我們對他修、悟的層次關系已經明了，即修—悟—修，他認為有悟前之修，有悟后之修，修是不間斷的。對悟前之修來說，很顯然即為用力作功夫，要特別提撕，而且是以求悟為目的的，這可以說是一種純粹的修；對悟后之修來說，雖然用功，卻已經是解悟了本體后的用功，高度自覺，其功夫也不再指向本體之知，而是指向本體之合，這種求合本體的功夫，即可以說是證。如此，顧氏的修、悟觀念里不但有層次，而且不同的層次還有相應的不同意義。

顧憲成的友人鄒元標(字爾瞻，號南皋，1551-1624，)也明確標舉修、悟、證三種功夫境地。鄒氏師從胡直(字正甫，號廬山)，為陽明的三傳弟子。他在給老師遺稿所作的序文中，對修、悟的關系作了闡發：

學以悟為入門，以修為實際。悟而不修，是為虛見，修而不悟，是為罔修。先生已洞然圣學之大，而復與困學同功，茲所以全而歸也。[7]卷四

他認為老師“已洞然圣學之大”，即指能悟言，“而復與困學同功”，即指能修言。鄒氏也是強調修、悟的相須關系的，在他看來，只有既悟且修方才稱得上得圣門學問的全體。

鄒元標罷官居家，請于當道，建立仁文書院，為講學之所。他在所作《仁文會約語》中，標舉教法：一則曰“先悟”，一則曰“重修”，一則曰“貴證”[7]卷八。他認為，修和悟并不是兩回事：“悟者即悟其所謂修者也，以悟而證修，則不沮于他岐之惑；修者修其所謂悟者也，以修而證悟，則不涉于玄虛之弊，而實合內外之道，二之則不是矣。”[7]卷八對于證，他則說：“證者，證吾所謂悟而修者也”[7]卷八。他的證處于悟和修之間，所表示的是修和悟之間的一種約束關系，具體而言，證就是要以悟來證修，以修來證悟。證是對修、悟二者的檢驗和印合，亦即修要以悟為原則，悟要以修為歸宿，如是，修才不會誤入歧途，而悟也不會停留于玄虛。

鄒元標的修悟觀與顧憲成的差別很明顯，我們可以歸納為以下幾點：首先，功夫的起點不同。顧憲成強調要以修為起點，悟前有修，悟后有修，一以貫之；鄒元標則明確主張要“先悟”，把悟當作為學的“入門”，提倡“學必先悟”。其次，顧憲成所講的證是在悟后，與修和悟相比，可以作為一個獨立的階段；而鄒氏的證并不特指獨立的功夫階段，而是對修、悟關系的一種雙向規定，悟中有證，修中也有證。再次，顧憲成的證是逐步深入的修，其具體內涵就是實體，這種實體包括人的身(形體)心全部，身心都要符合事理的規范，并不單以心言；而鄒氏之證完全是指心證，他說：“夫吾所謂悟而修者非他，即吾之心也，所謂修者非他，亦吾之心也。”[7]卷八相比之下，鄒元標是很鮮明的心學立場，而顧憲成與他的距離比較大。

五、躬行立教

對于顧憲成“證”之一境，尚有一義待發。顧氏在吏部時的同僚鄒觀光(字孚如)，里居講學，建尚行書院，弟子請教憲成“尚行”之意，憲成認為，“鄒子之標尚行，正悟后語也”[2]139。這是因為，當人未悟之時，對于實行缺少動力，或誘之而行，或迫之而行，都屬于勉強為之，結果可能或作或輟。只有既悟之后，人才能從內心中生發動力，認識到行的必要和迫切而自覺去行，以行為尚。對于世間以悟為尚的人，顧憲成指出應當“歸而證之于行”[2]139，所自矜以為悟者一定要“一一實有之”方才無憾，方能最終躋于圣賢行列。如果沒有做到，那么，其自我矜許的悟境就不過是“揣摩億度而已”。“尚行”之說，既可以適用于“未悟者”，也可適用于“已悟者”。“未悟者尊而用之”，可以漸漸致悟，“已悟者尊而用之”，可以一一實有諸身，所謂“淪肌膚而浹骨髓”[2]140。

顧憲成最終提出：“然則悟于何始？因行而始。悟于何終？因行而終。”[2]140這與上文他所說“未悟則不可不修，既悟自不能不修”用意是完全一致的，我們同樣還可以看到，顧氏強調悟后之行，依然是指“一一實有之”，這也是上文所說的“證”義。“證”和“行”的意義有所不同，“證”的意義比較含蓄，也容易發生歧義。“證”可以專指心證，如鄒元標所謂，而“行”就比較平實和明確，如果使用“躬行”一語就更加明確。顧憲成所謂證，我們上文以“實體”解之，實際就是“躬行”二字，行之于身，亦即體之于身(含心在內)，而這里顧憲成所指的“行”確實就是“躬行”。

鄒觀光著《衡言》，其中發明躬行在當時的特別意義，他說：“今教化翔洽，家性命而人堯舜，而議論愈精，世趨愈下。維世君子惟以躬行立教，斯救時第一義乎！”[2]139顧憲成對“躬行”二字佩服不已，謂先得同心，感慨極深，“為之徘徊三復，不能已已”[2]64。顧、鄒二子早年為官同處，都懷有很大的抱負，“生平之交，相期于徳義”[2]46，二人的情誼是比較長遠且深入的，因此，顧憲成在躬行觀念上，肯定受到了鄒觀光的影響。

顧憲成眼中的躬行并不是“專屬諸修”，尤其不是僅僅指“事為之檢飭，念慮之矜持”。他認為，這樣就“墮落方所而修弊”[2]396，這樣的修，必然會引起高明者的輕薄厭棄，轉而重悟，走向相反的極端。因此，他的躬行不是拘檢的，不是落方所的，偏指悟后之行，亦即“證”。

影響顧憲成躬行觀念的另一人物為共同講學的于孔兼。在戊申(1608)年春的南岳會講中，于景素告誡顧憲成：“兄主盟東林，只宜守定‘下學上達，躬行君子’八字。”憲成為之“點頭”[2]393。歸后，吳安節、于景素各作《春游記》一篇，于景素在文章中大抵發明“躬行”之義。二人之文，顧憲成讀后頗多感會而道：“私衷尤有味于‘躬行’一語。”[2]396此處他對躬行有新的體會。他認為，為學的“入門要指，入室微言”，“經孔孟發揮一番，已而又經周程諸大儒發揮一番，已而又經陽明諸先正發揮一番，業已說到九分九厘九毫，向上幾無復開口處，算來算去還是躬行難也”[2]396。照他的意思，為學的方法和道理，先圣先賢已經差不多說到頭了，指點得明白而周全了，后人沒有多少可以發揮的余地，所以可以不必再在上面糾纏不休，更實際而有意義的事就是照著去踏實地做。對于后人來說，躬行才是真正困難而具有考驗性的事。

這種觀點也早有淵源，明代早期的理學家薛瑄就曾說過：“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，但須躬行耳。”[8]7229如又說：“將圣賢言語作一場話說，學者之通患。”[4]117可見，薛瑄也是認為道理已明，不用再殫精竭慮去作重復無謂的發揮，并且他特別反對將學問僅停留于談說上，主張一定要切實躬行。這種學風，實際就代表了明代以后的思想動向。

容肇祖先生在他的《明代思想史》一書中，對這種變化已經揭示得比較清楚了。他認為明代初期的思想有承接宋元儒而來的“致知派”，這一派繼承了朱子格物致知的理念，學問規模廣博，義理精深，與朱子為同一血脈。從宋濂到方孝孺，沿襲了致知派的風格，然而這派此后逐漸衰落，朱子學中的“躬行派”(或稱“涵養派”)逐漸崛起。容肇祖先生認為，這一派與“致知派”的學者“大不同了，就是簡陋了，腐化了，依托于復性與躬行，而不事著作不做學問了”[9]13。

容先生固然道出了躬行派的特征，與朱子學的本來風格不同，但對于明代思想來說卻無疑是新的生機，也是明代思想的獨特靈魂。這一躬行特征逐漸流衍，發展成以注重自我和內心體驗為特征的心學大宗，完成了宋學到明學的蛻變，這是一次很重大的歷史性的思想動變。而朱子學的躬行派也自有流傳，主要為薛瑄所流傳的河東之學，其中以呂柟(字仲木，號涇野)為代表。

呂涇野認為，學“若徒取辯于口，而不躬行也無用”[10]123，不實行的學問，人于其自身終究缺少受用之處。因此，“學要講明做去”[10]123，“君子以朋友講習，不徒講之而又習之也，習即是行”[10]110。他的學問可以說不出程朱知行的范圍，知了去行，猶是程朱知行的本色，只是于躬行特別著力。黃宗羲謂：“關學世有淵源，皆以躬行禮教為本，而涇野先生實集其大成。”[4]11

明代關學是以躬行著稱的。其實甘泉學派也是注重實際體認的。如湛甘泉的學問宗旨為“隨處體認天理”，“體認”便帶有很強的實踐意味。其再傳許孚遠，進而明確提出“學不貴談說，而貴躬行；不尚知解，而尚體驗”，“學者之學，重實修而已”[4]975。甘泉學派本不如陽明學之欲脫盡朱子的影響，而為朱子學和心學的一種折中。因此，我們還可以說這是朱子學中的“躬行派”，只是比明初儒者走得更深遠，是明代思想的主流之一。當然，明代的這些學派之間也都存在著交流。

因此，顧憲成之所以認可躬行，有著深厚的時代背景。有趣的是，明代自生的學術起于躬行，卻在躬行、體認中又迷失了，到了后期又重新號召躬行。

六、結語

哲學的要義無疑以尋求智慧為本，然而這種智慧不獨指向理論智慧，還自然乃至應當包含實踐智慧，中國哲學尤其注重理論與實踐的統一。在儒學內部，知行問題自始就存在著，而且有著非常明確樸素的意識。一直到兩宋理學，知行問題也還作為一個重要的論題得到進一步的深化。然而，隨著宗教思想更廣泛的滲透，陽明良知學的出現和大發展，知行問題逐漸被修悟問題所掩蓋，對修悟關系的討論甚囂塵上。修悟問題成為關系儒學自身性格特質、為學方法等一些重要問題的基礎性問題，對修悟問題認識上的偏差，對其關系處理不夠妥善，往往會引發嚴重的流弊，貽害于世道人心。有識之士站在儒學本位的立場上，面對洶涌的時代思潮的惡化，積極作出不少化解危機的努力，顧憲成便是其中有代表性的一位。

顧憲成對修悟問題作了深入細致的考察疏導，也對前人時賢的相關思想給予了不少吸收，他對這一問題的解決，是比較完善的，帶有總結和集成性的。他提倡修悟相即，這種修悟相即不但是互補的，而且在本質上是相通的，不落于有的修即悟，不落于無的悟即修，有別于修悟雙提。但他的修悟相即說也不是混論調和的，而是在相應的時序當中來辯證地看待修悟關系。就一般的修悟關系而言，顧憲成又突出證境一環節，證境是悟境的延續和提高，是道理與身心的真正融合過程。證境的終極是化境，而證境的實現有賴于躬行。躬行強調親身實體，是儒家性格的真摯體現；它也并不專屬于修，而是一貫的自我修養功夫。對于反己實證、躬行實踐的追求，是明代儒學的根本特色。

宋代的理學開辟了一個崇高的理的世界，辨析理義，窮其精微，而明代的學者則又開辟了一個豐富的內心體驗的世界，這個世界既現實而又神秘。理學在宋代的晚期才成熟起來，而心學則在明代的晚期即露出了極大的幻相，因而，引起有識者向躬行的回歸。明代思想的起承轉合，已經到了合的地步，也預示著要走向尾聲了。

[1] 王守仁撰，吳光等編校.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[2] 顧憲成.涇皋藏稿[M]∥無錫文庫第四輯影印.南京：鳳凰出版社，2011.

[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[4] 黃宗羲.明儒學案：下冊[M].北京：中華書局，2008.

[5] 張元忭.張陽和文選[M].上海：商務印書館，1935.

[6] 程顥，程頤.二程集：上[M]．北京：中華書局，1981.

[7] 鄒元標.愿學集[M]．四庫全書本.

[8] 張廷玉.明史[M].北京：中華書局，1974.

[9] 容肇祖.明代思想史[M].上海：中國書店，1941.

[10] 呂柟.涇野子內篇[M].北京：中華書局，1992.