壯族花婆生育神話與民間文學創造主體間性

金乾偉

（廣西科技大學 藝術與文化傳播學院，廣西 柳州 545006）

壯族花婆信仰指向民間生育的現實目的性，為滿足底層民眾個體繁衍子嗣后人，承續家庭、族類生命接力的實際需求，祈求新的生命來到新的家庭、存活現世、健康長壽、死后亡魂回歸是花婆神話的主旨所歸。這種現實目的性成為民間文學創造的源動力，其創造主體為生活世上的普通民眾，主要回答了世俗社會對美好生活的強烈期待，尤其是要強調從世俗生活考量神話創造的出發點，創造主體與接受主體積極互動，所建構的主體間性完成神話得以傳布的文本。花婆生育神話脫胎于姆六甲創世神話，二者有前后淵源關系，以致于花婆與姆六甲合二為一。深究為何合二為一？又為何還有床頭婆的稱呼？由此深思姆六甲到花婆圣母再到床頭婆三者微妙關系，可以從創造主體間性切入歸結民間文學的生成規律。

一、民間文學創造主體間性合目的性

民間文學創造主體與接受主體積極互動，其成果源于生發的交流，“交流的經驗，如這個名稱所表露的，起源于至少把兩個主體結合在一起的交互行為的關系，它發生于通過語言而建立起來的對穩定的意義的理解的主體間的框架中。”[1]創造主體和接受主體積極互動構成主體間性的交互影響，即其創造者與接受者交互展現存在的意義，其成果就是創造主體會提供不同文學文本的創新，接受主體視聽鑒賞完成文本的再創造。這里的再創造恰恰讓其文本以適合的變異形式再出現，完成適應主體間性具有創新意義的變異性，所創造的文本得以廣泛流傳，變異與創新成為民間文學文本流布的關鍵。

溯源神話誕生源頭應該屬于上古時期，文字產生之前。先民面對神秘莫測的生活世界，積累已有的現實體驗，不要問，世界萬物從何而來？那就是創世大神開創的。創世大神姆六甲在壯族引以自豪的崇拜神祇譜系中屬于第一代神，人類始祖。[2]天地化成之后的萬物都由她所創造。姆六甲是第一個大地上美艷花朵中誕生的女神，為大地所有物種的創造者。神話神奇之處竟有女神孕育生養人類的動人之處，詮釋了世俗之人及萬物來源的疑惑。既然有了神圣的母親姆六甲，那么，一代代凡人后裔如何解決活的問題？在世怎樣生兒育女傳宗接代？生病受傷怎么辦？百年之后與世長辭如何應對？在花婆生育神話中，人的生命來自花園之花。百花爭艷、生機勃勃的壯族花園完全預設了世人可能遭遇的種種難題，這就是花婆神話所賦予的瑰麗浪漫的想象。每個凡人生死都來自花婆花園的一朵花，花和人對應，共同承擔人生難題。求子就是向花婆求花，接來花魂為母親孕育產子，平時病傷依賴花婆照料，只要求助于花婆圣母，她就能讓花園對應的那朵花枝繁葉茂，塵世之人也就痊愈康復。凡人肉體畢竟是要死的，但是靈魂可以不滅，年老死去魂歸花園，生活世上的健康與否仍與花園之花相對應，死后又回歸花園，花婆圣母成為世間人生全程的保護神。

合現實生活目的性，體現在要滿足現實生活吃喝住行等生理生存需要，在此基礎上成人婚配生兒育女家庭需要，再進一步物質財富、名譽精神需要……于是不同人等又可以分為三教九流形形色色之區別。單就現實生活生兒育女來說，應該屬于世人共同的訴求。基于先民極其艱難的現實考驗，由于使用簡易的手工器具，采集漁獵生活，吃食資源匱乏，生存環境惡劣，大多壽命短少。在沒有更多選項的情況下，只有集中族類集體的力量才能抗擊種種威脅，于是，讓族人數量增加成為先民的首選，繁衍生命就是生育神話訴求的核心，當人類創造力極大改善原有生活后，生育崇拜仍然成為民間信仰的主要內容，原因就在于人的生命仍是現實生活需要最大的訴求點。有了人才能保證其他一切，合現實生活的目的性就有了情感投放所在。創造主體與接受主體共同推動了生育文化載體的傳承，生育神話與生育崇拜仍是人們延續生命的精神寄托，花婆神話誕生與傳布都歸于普通民眾這類創造者，其中包括了神話創造主體與接受主體。人們需要生育神話在現實世人身上再造奇跡，讓久婚不育者如愿懷上骨肉，并能保證這個新生兒茁壯成長，然后還要繼續保護平平安安過一生，從生育神話傳播的口頭文本再到生育崇拜儀式都是出于這一目的。

創造主體與接受主體交互影響，二者在流布過程中甚至會轉換身份。本是欣賞花婆神話的接受者，可能會在傳播過程中以傳承者身份加以改造，其文本更適合當地接受者的欣賞需要，這個過程就是創造者、傳承者、欣賞者、接受者等各方交互影響、積極互動。創造主體與接受主體身份互相轉換，傳承文本逐漸演變為角色、內容、語言等較為固定的傳播文本，民間創造共同建構了主體間性合目的性層面的文本生成。“共同的歷史記憶和語言、宗教信仰、風俗習慣、服飾等文化特征是族群認同的表現符號，這些符號的維持增強了族群內部間的交往，進而強化了內部的認同。”[3]姆六甲在壯族族群文化層面被認同為花婆，即使二者有些微差異，存在不同名諱、角色、情節等問題，創造主體與接受主體基于生育訴諸點的需求，達到了民間文學主體間性的文化建構與身份認同，生育大神花婆也是創世大神姆六甲。

二、姆六甲讓渡為花婆圣母的變異性

壯族花婆為創造主體間性所建構為姆六甲，為什么會有不同稱謂呢？所謂名不正言不順，為什么在前的姆六甲要化身為花婆呢？此為民間文學創造主體間性所建構文本呈現的變異性，可以說，花婆又不完全是姆六甲，甚至當成兩個神靈。

民間文學文本類型素有母題稱謂，就是在不同地域、不同族群中會出現情節、角色相似的同質化擬構的價值取向，同一母題冠名下的內容存在著些微差異。創世母題自是開創天地萬物，屬于族群人文意義的情感寄寓，創世大神姆六甲創造貢獻了世上一切，既有生物界各種物種，又有人文層面的倫理觀念。姆六甲在漢語記錄中又有乜洛甲、么淥甲的寫法，在壯語音中乜、么就是母親的稱謂，故此，姆六甲在族群觸動心靈的情感寄托中享有至高無上的創造地位，并給予了獨特的神話設想。后世的普通凡人也是姆六甲受風孕或海水孕所生育，平凡的俗人與創世大神姆六甲真正有了人文意義層面的母子關系。姆六甲創世成為萬物的母親名副其實，可是值得深思的是，創世大神姆六甲由第二代布羅陀的母親，逐漸演變為他的陪妻，由神圣的母子關系變成情愛的夫妻關系，至于后面又變化為花婆生育大神，壯族女神神話體現的變異性之明顯，有什么深層原因？

姆六甲地位變化之大，普遍認為這是母系氏族過渡到父系氏族男女地位變遷反映神話的必然變遷。筆者以為族群創造的神話的“神”帶有神圣之意，神祇長生不老，主宰包括人類的整個世界，但是這個神力其實是人的集體無意識創造，神話所反映的內容并不完全與社會時代更替相一致，當然也不符合理性的邏輯推理，而是族群情感訴求的曲折暗示的藝術審美。姆六甲、花婆屬于兩個稱謂，以致于讓讀者從字面誤以為屬于新的人物，內容屬于新的篇目。先民面對萬物存在質疑生命的神奇，既關心人類的由來，也愿意呵護在世的生存狀態，尤其是日常生活吃穿住等實際問題有了一定的保障，讓個人到全家人（孩子、老人）再到社區群體好好活著，成為青壯年忙碌奔波的動力源泉。于是，姆六甲創世大神似乎所承擔的光榮使命完成了，所要面對的是解決生老病死的現實問題，在人力無法達到理想目標的情況下，一個拯救凡人——病體、傷勢、生子、壽限等專業的神靈應時出現了，護佑世間生活的生育大神應時而生，就其功能而言，花婆圣母取代了姆六甲。

由姆六甲創世神話到花婆生育神話，其神話訴求完全不一樣，壯族族群之所以創造花婆神話，原因在于世俗生活的迫切需要。就民間文學變異性生成的意義言之，創造花婆就是區隔姆六甲，花婆不同于或不等于姆六甲（雖然很多學者介紹壯族民間文學時，直接說明姆六甲又稱為花婆）。當然，姆六甲創世神話賦予了她至高無上的萬物創造之母，被神圣光環所籠罩，而生育大神花婆更多為護佑普通凡人正常的世俗生活，帶有鮮明的世俗特色——如何生子、如何養生長壽、如何死后魂歸花園？“多子多壽是中國普通民眾的人生追求。社會上乏子或被疾病困擾者十分普遍。”[4]正是這樣神圣到世俗的現實需要，壯族族群需要另一個稱謂的花婆來照料現實生活，因而，可以算是兩個神靈，這就是民間文學創造的變異性，大多數壯人認為他們不但有先民自豪出身的神祇母親姆六甲，他們還需要一個后人好好生活的花婆圣母，因此，現實生活的需要讓姆六甲變更為花婆圣母。

基于世俗生活的實際需要，解決死亡的最大可能，就是保持生命永存，唯一的辦法就是肉體死亡之前繁衍新的生命，一代一代新的生命接力會永久保有族類的生命活力。從世人生命延續的視角來講，姆六甲應該讓渡為花婆，就是人文母親姆六甲創造了壯族的一切，自此，壯族先人以普通凡人的身份得以生活在這個塵世，可是解決塵世生活務必直面生老病死的考驗，只有神通廣大的大神才能解救人類所面臨的難題，花婆圣母不但能夠讓結婚生子成為可能，還能護佑小孩子健康成長。所以，以往結婚夫婦臥房里都供奉花婆神位，俗稱床頭婆，類似一個精心照料孩童的老婆婆，有了她的呵護就會長命百歲。當然，父母必須以敬畏之心虔誠祭拜花婆，讓孩子也在這種信仰崇拜的宗教意味中成長。在花婆誕辰之日、逢年過節都要老老實實敬拜。合乎現實生活需要的目的性，包括神話在內的民間文學創造主體順應了這種需要。可以說，姆六甲不完全是花婆，姆六甲讓渡為花婆，二者存在先后關系，一個是所有壯人的人文母親，一個是呵護壯人存活世上的保姆型婆婆，從審美體驗出發，借助姆六甲神力、花婆護佑，渴盼讓世人無憂無慮渡過塵世生活。

三、民間文學創造主體間性的創新性

從姆六甲創世神話再到花婆生育神話，出現情節與名諱不同，但是也可以把姆六甲與花婆視為一個大神，即花婆是姆六甲，花婆與姆六甲合二為一，二神合體，姆六甲又稱花婆，這是為什么？

民間文學作品一般認為屬于底層民眾的集體創作，意味著知識產權歸于民間大眾。即使不乏真正的底層創造者，由于地位低微、文化程度不高，所創作作品易于說唱傳承，直接來自艱辛生活的種種體驗造就了特有的審美感悟，反而很容易為民眾欣賞共鳴。那么，得以流布需要的另一個條件，就是接受主體在說唱過程中會適當調整，即創作主體的審美創造和接受主體改編再創造共同完成了文本流布創新的價值，因此，同一母題的文本竟有種種異文。

姆六甲創世神話有民族志意義的非凡地位，以韻文體、敘事體聚散族群情感的說唱藝術，壯族以此為族群自身神圣的來源。直面現實生活的生老病死的種種磨難，而拯救磨難的莫過于神靈，生育大神承擔著世人莫大的期待，成為集體創造與膜拜的偶像，壯族民間文學畫卷添加了新的情節，花婆神話為活著的凡人拯救現實難題所需要。就客觀條件而言，壯人社區那些憑借生活經驗為結婚生子、幼兒成長、病患傷者等提供有限的醫治調養，顯然無法滿足世俗社會的生活實際需要。一種符合人們期待的精神寄托可以滿足現實的無奈，生育大神擔任了賜子、護佑、招魂等重任。民間創造有哪些來源呢？第一，就是從身邊那些實際經驗的智慧、技能長者取材，一般為民間女性，她們是依賴生活經驗為結婚夫婦生兒育女診斷、接生、醫治的婆婆們，可以說是把世上經驗豐富的年長女性神格化，擁有這樣實踐技能的長者可能村村寨寨都有，讓她們頂著神靈的光環，獲得神的力量給予世人生育、護理的特效。再者就是民間傳說中的英雄上升為生育大神：三位女子為哥哥復仇不幸身亡，感天動地成為神仙。當時有個女兒國，那些成年的女子就在這三位神仙指引下，在三月三那天，登上高山面南而立，受風孕而生男育女。自此，女兒國就可以男女婚配了，后人就定三月三為花婆節，并為之立廟。[5]能讓整個女兒國適齡女性孕育生子，還要到哪里去找這么神奇的生育大神？還有，從當地選取女神晉身為花婆。柳江流域一帶民間就稱劉三姐為花婆。劉三姐被公認為歌仙，能歌善舞，把勞動人民審美意識上升為廣泛接受的歌謠藝術，可謂青春美貌、多才多藝、智慧高超，因為壯族以歌擇偶的歌圩風俗，劉三姐被當作愛情幸福、歌唱才藝、婚姻美滿的歌仙大神，深受人們的崇拜愛戴。在當地生育需求的現實狀況下，人們當仁不讓的讓劉三姐成為生育大神，也是出于民間智慧的創造應用，相信歌仙劉三姐的神力完全能夠實現人們成家生子的幸福需要。這樣，民間文學就在現實合目的性上實現了創新，身邊真實的婆婆、傳說英雄等都可以在大家需要的期待中化身為神力無窮的大神——花婆。甚而還有花婆分管生育、長壽、招魂三位圣母的文本。[6]歸納一下，花婆不但可以與姆六甲合體，還可以把現實人物神格化，選取傳說人物、英雄人物晉升為生育大神，甚至還能分身三位花婆圣母，彰顯了民間文學創造主體間性突出的創新性。

人們之所以想當然認為姆六甲或其他神靈為花婆，是因為世間需要像開創萬物神祇姆六甲那樣的神力，為世俗社會增添生老病死的保護神，擁有神力護佑安定寧靜的幸福生活。按照邏輯推理猜想，民間符合人們期待的花婆，最好擁有創世大神姆六甲那樣的神力，既然能開創一切，讓結婚生子更是易如反掌。姆六甲與花婆合為一體，就民間信仰察之，先民其實需要將護佑之神力最大化，那最好是創世大神姆六甲與生育大神花婆合二為一。民間文學創作主體自然而然地完成了世俗社會審美需要的花婆圣母與姆六甲的合體創造。所以，就像上面所說，不但生活中的醫療接生的婆婆們、為哥復仇的三姐妹、歌仙劉三姐能成為生育大神花婆，開創大神姆六甲更應該成為花婆，她們與花婆合體為一，成為護佑現實塵世生活一切的真正護佑之神，姆六甲自然可以稱為花婆。

四、主體間性邏輯運行之民間在場性

民間文學創造主體間性邏輯運行有其特殊性，帶有現實生活清晰的功利色彩。壯族生育大神既可以各自獨立，以單獨的姆六甲或花婆稱之，也可以合二為一，就稱為花婆，均是壯族民間信奉的生育大神，花婆與姆六甲聚散均可。可是除了姆六甲、花婆這些稱呼之外，還有床頭婆的稱謂。筆者以為床頭婆這個稱謂同樣值得深思，不只是一個名分變更的問題，而是創造主體與接受主體二者互動體現了主體間性的功用，其運行邏輯展現了民間創造的特有心智，其目的就在于保佑結婚夫婦早得貴子。生活世俗之人作為主體間性運行的主宰者，當真有了孩子就更需要神祇的全力保佑——健康成長，這種情感期待就有了床頭婆的在場意義，其功能表現為民眾強烈期待護佑神力全程伴隨孩子成長。

主體間性開啟的是民間大眾的創造智慧，雖說壯族族群姆六甲為壯族創造萬物的人文母親，花婆為族類生育、婚姻及治病救人的呵護神，即使民眾期盼合二神之力為族群繁衍生命、人丁興旺保駕護航，壯族族群依然認為護佑神力還是集中在孕育的母親和出生的嬰兒身上，因此，對于活生生的有血有肉到來的新生命，精心呵護其茁壯成長就是盼子、得子之后的最大心愿。主體間性邏輯運行特別縝密，完全照顧到了生育大神所能做的一切，剛剛來到世上的嬰兒一切要從零出發。雖然有初做母親的幸福感，但剛剛生產的母親體弱不堪、身心疲憊，還要精心哺育幼小的嬰兒，而床頭婆就給了初為人母心理上的莫大慰藉，就是讓生育場域的母子臥房整個空間存在人的意志與神的力量，交織一起的成果就是全天候保護生育場域的母子平安，因為床頭婆就在母子臥房，這個空間已經籠罩了濃厚的神力氛圍。每天吃食喂奶、休息玩樂等所有活動都在世俗生活中，日日夜夜就在于保障母親精心哺育嬰兒健康成長，具體涵蓋了吃喝拉撒等完全世俗的日常生活。床頭婆在場體現了民間創造主體間性邏輯運行在場的世俗性、日常性。

在場性意味著近距離，床頭婆的在場遠遠超越了神話故事的想象，民眾并沒有為花婆生育神話情節動人的文本所止步，也不會滿足于村頭山寨花婆神像的方便敬拜，而是在母子日常生活的臥房里。請到了床頭婆，位置是設立在母子臥房床頭一側。比較而言，床頭婆是以看得見、摸得著的具象出現的。不同于神廟花婆神像，床頭婆直接與母子臥床鏈接，其實帶有生育場域的私密性質，床頭婆與母子共同建構了親密無間的溫情世界，而花婆神廟是向族群大眾敞開。就生育的母親來說，伴隨她從小到大成長的床頭婆又再次陪伴下一代成長，就像小時候陪伴左右的親生母親一樣，無言地訴說育兒真經：嬰兒哭訴、微笑、伸手、蹬腿、翻身、爬滾等等都是成長的甜蜜記錄，喝水、喂奶、脫衣、睡覺、蓋被、外出等等都要一套熟稔的程式，這些都是在床頭婆的注視下完成的。除此以外，更要防范孩兒身染微恙、患病等災難。近距離的床頭婆在民間信仰中可以發揮其神力，母子當然可以隨時隨地向其祈禱、敬拜，讓護佑神力不間斷保護母子平安，就在母子臥房達成了生育大神照管保佑的期待意向，真正達到了晝夜不息全天候的神力護佑。因此，近距離的床頭婆不可缺席，特別是在多年期盼孕育生子的夫妻來說，在心里意識中需要這樣的外婆式的、祖母式的床頭婆，床頭婆這尊神像隱喻了親人在場親密無間、精心呵護的全部內涵。

床頭婆在場等同于可視、可聞、可觸等觀感刺激的效應，屬于民間信仰者敬畏情感的自發呈現。在母子臥房視力可及的范圍內，可謂朝夕相伴——隨時隨地目光所及，不僅能夠看見床頭婆，還容易對其傾訴家人心聲，相信其本人與神靈均能聽得到，萬一遇到更大的難題還可以伸手高高捧起虔誠膜拜。針對床頭婆在場所衍生的意義分析，應該說相應的視覺、聽覺、觸覺等感官與床頭婆全面接觸，達到了交互感應的心理訴求。“由傳統習慣和規章制度肯定并鞏固下來的宗教活動（祭祀、祈禱等其他宗教典儀等等），被認為具有神奇效果。”[7]壯族族群作為傳統的慣習，在孩子滿月、生辰、年節等都要以崇敬的言行祭祀床頭婆，一則感謝生育大神賜給血脈骨肉，為了真誠還要在花婆節去神廟敬獻貢品還愿；二則告知大神母子臥房的空間關系，床頭婆已與祭祀的母子家人組成了護佑生命的共同體，就在這個臥房造就了孩子成長的護佑空間。孩子隨著時間流逝會越來越大，但是床頭婆在其視線、聽力、觸覺等方面的影響有增無減，不但有著感觀的心理影響，更重要的是家人親情所附加上面的愛意，化無形的信仰崇拜為可看、可聞、可觸等感官世界。這個外婆式或祖母式護佑之神能幫助孩子領悟成長之路愛心可貴，床頭婆在場的意義也就在于家人親情與神力護佑所建構的母子臥房——健康成長的親情愛心空間，呈現了生命價值的獨特地位。

壯族姆六甲創世神話再到花婆生育神話不單有名諱的變換，還有神話情節以及擔當角色的變化，從延續生命的實際出發，合現實目的性讓民間文學創造主體間性建構的生育神話表現出差異性和創新性，姆六甲與花婆身份相互轉化，生育神話核心要素是為確保母子平安，床頭婆在場全天候護佑母子臥房，造就了獨成一體的親情愛心空間，涵蓋了主體間性在場的生命價值。從姆六甲到花婆再到床頭婆可以管窺民間文學創作的生成規律。

[1][德]哈貝馬斯.交往行為理論（第1卷）[M].重慶：重慶出版社，1994：101.

[2]覃德清.壯族神話譜系的構擬與神圣空間的生成[J].民族文學研究，2015（4）：120-130.

[3]羅彩娟，梁瑩.族群認同理論研究述評[J].廣西師范學院學報（哲社版），2014（4）：6-12.

[4]劉道超.非遺視閾下的桂東南客家大幡醮儀——兼論民間信仰之性質及其與儒釋道之結構關系[J].廣西師范學院學報（哲社版），2015（4）：12-18.

[5]黃全安.壯族風情錄[M].南寧：廣西人民出版社，1991：184.

[6]楊樹喆.師公·儀式·信仰——壯族民間師公教研究[M].南寧：廣西人民出版社，2007：144.

[7][蘇聯]M.H.鮑特文尼克，M.A.科甘.神話詞典[M].黃鴻森，溫乃錚.譯.北京：商務印書館，1985：329.