中華典籍外譯與精神構式體系建構關懷
——從語言本體論路徑進與出

包通法

(江南大學 外語學院，江蘇 無錫 214122/無錫太湖學院，江蘇 無錫 2140064)

0 引言

中華典籍體現和承載的是華夏民族對宇宙、社會和人格美學智慧體系。近百年來, 諸多學者(國內如辜鴻銘、胡適、馮友蘭、許淵沖、林戊蓀、汪榕培等，在西方如James Legge、Arthur Waley、Herbert Gilles、William Jennings等)為傳播中華文明和智慧, 殫精竭慮, 將代表著我東方文化精神格局與智慧體系的典籍、尤其是先秦諸子翻譯成各種文字版本。據統計，僅老子《道德經》的英譯版已多達300多種，在西方有“第二《圣經》”盛譽。然而，在這一龐大而又神圣的文化翻譯事業中，華夏文明的精神格局、智慧知性體系建構未能形成自覺意識，皆按照西方文化的價值體系、認識范式、問題框架裁剪、肢解之。這種狀況的出現，一則由于受乾嘉學派“只談器不論道”學術形態的影響，在詮釋中華典籍時，大抵皆納入社會倫理范疇和問題框架內，而對其精神實質和智慧維度關注不夠；二則由于長期以來，學術界“歐風西雨”一邊倒的學術形態和話語聲音，使得中國泱泱數千年文化精神和知性體系淹沒在“西方中心”喧囂中，“西學為體、國學為用”，以西學的學術形態和認識范式考量和范疇化國學，以顯西學之長、國學之短。這二種主流學術形態長期左右著中外譯者的解讀維度和表征樣式，左右著外語界的翻譯詩學觀；再者，由于歷史原因所致，人們對翻譯本質、社會功能以及語言本質和屬性認識不足，翻譯界亦大抵皆以西語中現有的語料、西人的認識范式、價值觀翻譯之, 結果造成了“用自己的筆，耕別人的田，荒了自家的地”(張柏然，2008:10)。

這種現象，僅就已收集的140種《道德經》英譯版本對其核心概念“道”的翻譯便可見一斑。中國五千年傳承的“道象互為”精神范式或被“歸化”，或被“曲解” 為：(1)無神論 (the tao, the way, the path, road，the flow of the universe， nature, existence)；(2)有神論——自然神論、單一神教、多神教(God, Spirit, The Providence, Principle, Reason, The Flow of the universe，Nature, Existence)等認識形態，其中的“the flow of the universe， nature, existence”是無神論和有神論譯者共有的語符，但書寫方式有大小寫之別。因為這些詞作為符號有無限的模糊性，其內涵和外延因其大小寫而導致有神論和無神論之異； 儒家經典《論語》中具有“無限的智心，無限的理性”(牟宗三，1985:309)，本體論地位的“仁”的人本智慧體系在英譯中亦以英語現有語匯和話語體系裁剪，或肢解，或歸化為: goodness, benevolence, love, altruism, kindness, charity, compassion, affection, magnanimity, perfect virtue, personality perfection, true manhood, manhood at its best, human-heartedness, humaneness, humanity, man-to-man-ness, authentic, warm-heartedness, justices, righteousness，等等，結果中國泱泱數千年的“詩意的哲學、哲思的詩學”精神格局、問題框架和智慧體系消解在西方神學、經驗理性、宗教倫理等知性體系中。

從一般意義上講，語言與思維具有同構性，話語表征樣式與民族精神范式具有相當的同構性、一致性。語言的“隱性范疇”和“顯性范疇”，由于受各民族自身文化的影響，呈現明顯不同的個性化問題框架、認識樣態和話語樣態。因此，中華典籍外譯有充分的理由從語言本體論義理維度切入，由文本入，從精神構式表征出，以堅守中華典籍文本所反映的古人認識宇宙、人生和社會的精神范式和知性體系。由此可見，中華典籍外譯與批評不僅是一個語言工具理性問題，更重要的是關乎弘揚中華民族精神與知性體系、彰顯我文化個性品格與智慧魅力、實現我國 “軟實力”提升這樣一個長期文化戰略問題，而其問題范疇與問題框架皆屬語言本體論屬性與范疇。毋庸置疑，老、莊、孔、孟諸子典籍不僅言說了經驗世界，還為華夏民族規定了經驗世界的性質和認識路徑。因此，我輩譯人應肩負這一歷史責任，為華夏典籍中具有普遍意義的“詩意哲學”和“象思維”精神構式知性體系立言。為實現這一目標，語言本體論翻譯觀可以給出有力的理論解釋，即原文本話語表征樣式就是翻譯理解和翻譯語言實踐的可靠且真實的抓手。

1 語言本體論

1.1 西方語言本體論

洪堡特(1977: 51)認為：“每一語言都包含著一種獨特的世界觀。”人類各民族的語言不僅是一個符號體系或交際媒介，還是該民族認識世界、闡釋世界的一個意義體系和價值體系。因為任何一個民族的日常詞匯都形成、發展于該民族的精神文化品格與格局。從一般意義上講， 每個民族生活的每個時代的思想與樣態與那個時代的語言表征是同構的。因此，語言與思維的關系并不是純粹的個性化心理問題，而是一個關涉文化大背景和主流詩學觀的問題。語言是文化的產物，思維也必是文化的產物。因為語言既呈現思維樣態，又制約思維、模塑思維。從一般意義上講，語言的樣態就是人思維的樣態、認識的構式。

本體論語言哲學觀起源并發展于歐洲大陸的現當代哲學流派：如結構主義、現象學、存在主義、闡釋學、法蘭克福學派等，它們大多具有本體論思想的傳統。因此，在各自的發展中，不同程度地表現出語言本體論傾向，具有本體論的屬性和理論意義。伽達默爾(1993:533)認為：“誰擁有語言，誰就‘擁有’世界。”我們通過語言來理解世界，語言體現且表達了人與世界的關系。人與世界本是相互獨立的，是語言在人與世界之間架起了一座橋梁，從而世界進入了人的語言中，人通過語言來呈現他生活的世界；人總是以語言的方式來認識和呈現世界的。維特根斯坦(2002： 42)認為：“全部哲學問題都是一種語言批評。”他在《邏輯哲學論》一書中提出：世界—事實(圖像)—思想—命題(語言)的一般式的同構性和本體論，事實的邏輯圖像是思想，“事態是可以思想的”，意思是說，我們自己可以構造事態的圖像；“我的語言的界限也就是我的世界的界限”。在《哲學研究》中他進一步提出“語言游戲”“家族相似性”與“生活形式”的同構性語言本體論，并認為：“想象一種語言就意味著想象一種生活。”(維特根斯坦，1996：12)所以，維氏前后期的思想皆視語言作為人認識、理解世界的腳手架和本體。海德格爾一再強調語言與人的存在的關系，提出了“語言是人存在的家園”的命題與立論。然而，在海德格爾看來，棲居在語言家園中的只是思考者與詩人。而我國學者錢冠連(2004:175)進一步發展了海德格爾的思想，認為“以語言為家園者，是每一個普通人，是行為中的人，是語言行為中的人，是程序性語言行為中的人”。相較于海德格爾，錢冠連的“語言家園”中的“居民”更為眾多，更為一般，每一個使用語言的人都棲居在語言中。因而，錢氏的語言本體論的命題和立論更具一般意義。

關于言與思的關系，薩丕爾-沃爾夫假說亦從語言本體論義理給出了“言與思”互為關系的理性詮釋，提出了“強勢假說和弱勢假說”。概括說來，西方一部語言哲學史就是語言本體論認識史，就是視語言與世界、語言與思維同構性闡釋史，語言的構建樣式與表征樣式就是人經驗世界和人自身存在的樣態和路徑。順著這一認識維度，那么, 由漢語言(文言文)撰寫的諸子百家經典不再僅僅是科學理性工具，而是揭示中國先賢所認識的世界實體與事件的本質與樣態、具有本體論地位、社會和歷史的功能。

1.2 先秦的語言本體論

可以自豪地說，先秦諸子百家就已形成了對語言本質的追問。經史子集的思維模式和話語表征模態，是中國先賢獨特的、相異于西人的語言本體論認識觀的另類本體論知性體系，深刻影響了爾后國人的精神格局、認識范式以及話語表征樣式。

1.2．1 先秦儒家語言本體觀

先秦儒家的語言觀既體現了語言工具論，但更為重要的是蘊含著語言本體論的思辨。孔子的語言觀思想雖未有專著論“言意”關系，但可見于《論語》多次涉及“言”與“思”闡述。 “言”與“思”“言”與“行”“言”與“治”的關系是儒家語言觀的問題框架與思辨范疇，是屬于語哲中本體論的范疇與屬性，探討了語言的功能性命題。首先，儒家既肯定言語的表意功能。孔子曾對子貢曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行之不遠。”(張濤，1998：435)子貢曰：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。”(《論語·子張》第十九，1999:226)可見，儒家認為言語在使用上是足以達意的，言與思是一致。這是典型的語言本體論的認識觀。其次，儒家也意識到了言與思的“不一”現象。孔子的弟子子貢曾論及孔子“不言性與天道”。孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》第十七，1999:204)這表明在涉及終極性存在的言語表述上，孔子認識到語言的局限性，言與思的“不一”分離。《易傳·系辭》曾引孔子言，“書不盡言，言不盡意。”(徐奇堂，2001：248)然而，孔子關于言與思“不一”的思想又被儒家用“以象征思”的“象思維”語言觀中，回到了“言與思一致”的認識軌道上。如《易傳·系辭》曾引用孔子言，“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”(徐奇堂，2001:248)，詮釋“天道和語言”之間的關系。圣人的思想可以利用卦象、爻變等特殊語言形式將“性與天道”的內涵與外延、圣人思想的蘊涵展現出來，使它們出場。再次，儒家的語言本體觀嫁接于治國，就是“名正言順”治國觀上，將語言問題納入治國的根本問題框架內加以闡述。名謂語言問題就是治國。孔子在論述該命題時如是曰：

子曰：“……名不正，則言不順； 言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已也。”(《論語·子路》第十三,1999:139)

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”(《論語·雍也》第六，1999:58)；子曰：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”(《論語·陽貨》第十七，1999:200)

語言在孔子的治國問題框架內是本體實在，不僅是思想表征的工具，而且是認識精神格局的體現，是法度，是安邦定國的本身。語言就是治國的根本，就是具體的禮法，就是行為規范。如若名謂不正，則賞罰不中，禮法便形同虛實，國將不國。所以，孔子認為，如若衛君邀他治國，必先正其禮法名謂，使民有所遵從。這樣，語言本體論的認識范疇就不言而喻了，具有了圣性質感，名謂就是治國本身。

孟子不僅繼承、并且發展了孔子語言本體論的思想，肯定了思維與語言之間的基本一致性，“聞人言能知其情所趨”。這一命題和立論就肯定了言與思、意的一致性，也肯定了言語的表情達意元功能認識觀。他的“以意逆志”語言本體論說，“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”。就是立足于評論者角度，關注但 “逆”的中介——文辭語言，肯定了“讀詩”可以“以意逆志”。孟子的這一命題實際上首先設定了一個前提：承認詩之言(文辭)能盡詩人之“意”“志”，從而逆推出詩人之“志”。由此，孟子借以“思、言謂一”義理道出了“語言本體論”的認識觀：言與思一體，作者的精神棲居于其語言之中。

上述諸論皆論證了語言可以成為我們了解著者所思的佐證；尤其是古代先賢，其生存狀態、生存樣式無可復現，今人只可透過其作品(諸子百家著述)的語言推知其生存狀態、思想樣式等等。

1.2.2 道家語言本體觀

道家語言本體觀從語言與宇宙意義的關系之問題框架入手闡釋語言問題, 具有深邃的形而上學精神格局。老、莊“天地之道與言征”具有“言與思”的哲學考量。“道”的本質和存在狀態注定了老莊語言觀的重心在本體論與形而上學認識范疇上。《老子》(張道陵秘本)第一句話開宗明義地指出了道與言的關系:“道可，道非，常道; 名可，名非，常名”。(董子竹，2002：10)在此, 他強調“道”可言說和不可言說或命名的本質特征, 指出了可言說或命名的“道”和不可言說或命名的“道”構成了“道常”之本然或本身。然而, “道常”的超言本質反過來又反襯出語言功能的局限性。老子就用“道”的超言的本質反襯出了語言的本質、屬性、功能和缺陷：在命名上, 作為與天地共生之“道”，其本身本來就是無以冠名、是無可言表的的存在狀態。盡管以“無”名天地原初的存在，但還是與“言”發生了關系。正如老子：“吾不知其名, 字之曰道。強為之名曰大。”(《老子》第二十五章)

道與言的關系也使“言”像“道”一樣成為道家關注的焦點。基于老子的“道”論，莊子對宇宙本體之道與言的關系作了更為深入和發展性的詮釋。莊子認為“道”(這兒指宇宙本然之道)具有三個本質屬性：即“大道”的存在；“大道”無形(玄性、一般性)；由此推論出“道”不可言說性。在“大道”存在性和屬性認識上，莊子一面極力肯定“道”的形上存在，“道”的無形、無聲和無為注定了“道”的無名, 即“道”不當“名”。故在“道”的命名問題上堅持“道”不當名，曰: 知形形之不形乎! 道不當名( 《莊子·知北游》)。正如《道德經·第一章》所示，莊子同時對“道”可以言說性又予以一定程度的肯定, “可以言論者, 物之粗也; 可以意致者, 物之精也; 言之所不能論, 意之所不能察致者, 不期精粗焉” ( 《莊子·秋水》 )。“夫言非吹也, 言者有言”(《莊子·齊物論》)表明,在思辨“道常”的屬性時，其實同時又詮釋了思與言的一致性和背離性的雙重屬性，認識到了語言的表征功能的有限性。莊子的這些認識既肯定了語言有度的表征功能，但同時對語言的認知和表征能力給出了保留態度: 認為語言的表征能力是有限的。故莊子的語言本體論劃定了語言的能力權限有三: (1)語言只能表達事物的外在屬性, “可以言論者, 物之粗也”( 《莊子·秋水》)，如形與色、聲與名等; (2)“可以意致者, 物之精也” ( 《莊子·秋水》)， 即事物的內在本質和本體則是不可言傳的; (3)“言之所不能論, 意之所不能察致者, 不期精粗焉”( 《莊子·秋水》)——“道常”的本然屬性。 莊子從語言本體論義理上審視，認識到，人又不得不在語言的參與下, 力圖越來越接近世界的本質和真相。但同時基于語言的種種缺憾表現, 莊子告誡人們：讓人忘言、不言、無言和去言, 即使在與他人交談而不得不言時, 也是要警惕“口言而心未嘗言”的弊端——即言與思的背離。

由此可見道家在述及“道”之無聲無形、無象無名屬性時，以無恰當命名為憑借述“道”之本然的同時，已對言與思之間的關系、語言的本質、屬性和表征能力的局限蘊含其中了。老莊對語言功能所做的“形下破言、 形上立言”思辨更是以敏銳的哲思抓住了語言的本質與內在缺陷(或者說是人的缺陷)。

2 王弼“言象意”之辨

我國古代語言本體觀還體現在對“象思維”的觀照中。“象思維”的話語表征樣態體現的是中華典籍精神格局。自《易經》及隨后的《道德經》始，中華文化就追求據象而做“形上”思辨。對“言不盡意”并以“立象征思”這種整體、詩性語言觀和表征樣態的直接提出，可以追溯到《易經》爻卦象的思維構式。《周易·系辭上》：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”(王先謙，1982:382)受這種“體認文化”的影響，華夏民族由此發展和形成了“象思維”認識構式，即“觀物取象”。體現在語言文本上，則是國人慣于使用物象和境象征心中所思。縱觀漢字演化和中華文化典籍——從先秦諸子百家論著到古代的詩詞歌賦曲小說，皆是這種語言本體論的觀照下筑象征思、以象喻義。“觀物取象”，即從取物之象意開始，加工成為以象征義的本源性符號，使抽象的概念涵義具有生動形象而有所依托或憑借，進而來反映客觀事物、世界事件與人生義理。因而中華典籍文本中叢植于大量的“意象”與象境。正如李東陽《麓堂詩話》所云：“蓋正言直述，則易于窮盡，而難以感發。唯有所寓托，形容摹寫，反復吟詠，以俟人之自得，言有盡而意無窮，則神爽飛功，手舞足蹈而不自覺。” (丁福保, 1986:1374)可見，漢語的“顯性和隱形范疇”詩意表征樣態、思與言互證互釋的語言本體觀，可謂千年一貫之。“象思維”既是中國人的精神樣式、精神格局和智慧體系樣態，也是中華民族的思維形態、話語樣式，是中華民族語言本體觀的體現。

王弼的“言象意”之辨是魏晉玄學的重要觀點之一。初司義理之要之然，但不經意中道出語言本體論的要義。語言乃言者之思，言與思一體，然象者乃是連接思與言之媒介，亦是本體是也： “夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象出于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。”(王弼，1980：624)這里的“言”即語言是也。正如湯用彤先生所言：“夫玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質料，而進探本體存在。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。”(湯用彤，2001:23)王弼借鑒了道家的“筌蹄之辨”提出了 “言象意”之辨，這既是對道家“得意忘言”語言觀的繼承，又是對道家語言觀的超越。

歸納上文所述，“言”是由“象”化“意”的本體彰顯。同時，“象”也是表現和記錄圣人觀察世界的結果和形式路徑。所以“象”既可以輔助“言”來達“意”——思想，但同時“象”又可以視為人所認識的世界符號化的表征。故無論是先秦道家“以象釋道、以象征思”說，儒家的“正名”說、“以意逆志”說，還是魏晉玄學“言象意之辨”，抑或西語哲的“語言本體論”，它們都將語言視作本體，即從語言本身觀照思維，從“形而上”層面觀照語言與世界、語言與思維的本質，探尋其內在機制。故無論是中國古代哲學中以“象”征思表意，還是西人的“概念”由“言”“意”窺探人的思維， 皆“從語言進，由世界出”(錢冠連語)。“象”言和思“言”都反映了所用之人的生存狀態和認識樣態。那么，中華典籍外譯，由此入，便可洞見：典籍文本語符組合本身就是我先賢的生存世界、認識世界和智慧樣式體系，保留此，便可重現它們所體現的精神格局和智慧樣式。

3 語言本體論觀照下的中華典籍外譯

3.1 語言本體論與東方知性體系構建

眾所皆知，華夏話語方式，尤其是我國古代文論之言說皆呈現為：哲學——詩意象境式的，心理——心態境界式的，學案——學理闡釋式的，批評——評點式的，語言表征——意象凝練式的。由上文所知，言說方式不僅僅是一個形式問題，它本身就構成思想的樣式，言說方式之異在于言說者對世界和人的理解之異。中國前秦諸子百家有著自己獨特的話語方式，概括起來言說的就是他們認識世界的問題框架、認識路徑，以及基于“象思維”的精神格局。

由此可見，在華夏典籍外譯中關懷文本話語樣式，回歸文本關注，是中華典籍外譯的腳手架，是重現其蘊含的中華文化精神“是”與“說”精神格局的顯形抓手——在譯文中保留和重現我典籍的話語表征樣式、術語體系，這是具有典籍外譯本體論的意義和效能的。在中華典籍跨文化外譯中關注中華文化精神的“是”，關注如何言“說”和表征的問題，應被視為是一種堅守我民族文化精神格局的哲思活動，從而在此基礎上實現關懷中華典籍外譯中東方知性體系構建的終極目標。

3.2 “語言本體論”與典籍外譯的嫁接

中華文化精神構式主要以“象思維”和凝練的詩化語言樣式體現之。故翻譯活動中關注 “象思維” 精神構式和詩性意象話語樣式，堅守“象思維”認識樣式，其重要性在于可以使翻譯典籍實踐升華為理性認識構式，至少可以說在認識和實踐上實現從個人感悟或然性向學科知性體系構建自覺意識的提升。

在漢典籍翻譯實踐與研究中關懷我富有個性的文化形態、智慧體系和語言表征的構式，其意義在于使東方智慧在思考人類共性問題時能夠提供一種具有普遍意義的認識論意義，從而使過去不恰當地把中華文化形態視為區域性認識而被邊緣化現象得到根本性的改變，構建以有別于西學知性體系的東方精神認識范式和智慧體系。

在方法論上，由 “象思維與話語樣式”進，是典籍外譯的精神認識本體，是解讀和翻譯實踐抓的手：“民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過人們的任何想象”(洪堡特,1977:51)。話語表征形態即詞匯組合和語法結構，體現了一個民族的人文精神和把握世界、人生、社會的直覺和理性構式。語言的表征形態本身就是一種思辨樣態，一種生命狀態的存在方式。一個民族的宇宙觀、認識論和方法論，是借以其語言而存在于其中。以文言文著文的中華典籍如老莊孔孟以及先秦其他諸家皆善于“筑象征思”，以象喻道，而諸家有關“天、地、道、仁、名、理、有、無”的命題和論述話語樣式皆體現了他們“在場”的思辨樣態和生存狀態，是民族精神的凝固外觀，體現的是中華文化的民族精神格局。因此漢典籍的外譯從關懷“象思維”的語言結構路徑進，從而再由關懷漢文言文表征中承載的一種生命存在和精神格局出，以“象思維和詩性話語樣式”為翻譯實踐的基本憑借，牢牢抓住文本“象”的表征樣態，這就等于抓住了漢典籍外譯的牛鼻子了。

3.3 案例研究 —— 關注中華典籍的表征樣態的保留

正如前文所述，語言在語言哲學觀照下不再僅是一種思維交際的工具，而且被視為思維交際的本體，是一種世界的存在方式,人的生存方式和精神家園, 是通過對語言分析和解釋來揭示人和人的世界，進而在一定程度上發現人性、發展人性和完善人性的本體。不管是在中國先秦哲學抑或西方當代哲學研究中，不管是“分析哲學”還是“本體論語言哲學”，皆“把語言視為在者、是者(beings),探討語言如何在、如何是，通過語言分析和解釋來揭示人和人的世界(包括人生活的外在世界)的科學”(李洪儒，2008b: 17)。洪堡特(1977: 51)認為：“每一語言都包含著一種獨特的世界觀。”人類各民族的語言就是該民族認識世界、闡釋世界精神文化品格與格局的物質彰顯。因此，運用具有詩意屬性的漢語這一上位語言的文言文撰寫成的中華典籍，其文本本身就足以具有本體論的地位。把文本作為翻譯研究對象，把翻譯行為和翻譯研究回歸到文本本位，這是翻譯本身屬性和宗旨所致。任何有關將文本外部要素納入翻譯活動和研究加以思考，實際上是對人的認識能力缺陷的反思，因而不能認為理所當然，堂而皇之，而應在翻譯事件中盡可能克服之，從而回到翻譯本體(文本)本身的焦距。

俄國形式主義有關陌生化理論義理亦給我國典籍外譯彰顯文化個性、精神格局提供了堅實的理論支持： “藝術的手法是事物的‘反常化’手法。” (什克洛夫斯基，1989: 6)所以，在中華典籍外譯保留話語表征樣態中，最佳途徑就是：相對于譯入語使事物與表征變得適度的反常、陌生，即對于我國典籍中以上位語言的文言文文體撰寫的中華典籍以及文中的意象，表征樣態，相較于譯入語詩學樣態，加以陌生化的處理，才能更好地彰顯東方文化精神格局，使我國先賢的文化精神樣態和思維構式更好地出場，從而以有別于西學的陌生化思維形態、話語體系構建華夏知性體系。

林語堂先生提出了“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”的論斷，認為翻譯也要求一定程度的愚蠢，這樣才能不越出常規而尋求“出色”的闡釋(The best translation is the stupid one which does not go out of its way for “brilliant” interpretations.)。因為只有蠢人才是忠誠的，因此老子的“知其雄，守其雌”一直是林語堂的翻譯原則(Lin,1942:26)。林語堂先生的所謂“愚蠢的翻譯”認識觀恰恰是他認識到話語表征樣式與認識世界和人之間具有高度一致性屬性所致。這是語言本體論譯觀的體現，也是文化自覺意識的覺醒。故此，在《京華煙云》一書中大量的具有中國文化特質的事物與概念都帶上了這種看似“愚蠢”的語言本體論翻譯特色：小雪(Slight snow )、清明節(Chingming Festival)、掃墓(Sweeping the grave)、如意(Ruyi)、百納(Hundred pleated)、有喜(have happiness)、洗塵(Wash the dust)、冬至(Beginning of Winter)、八股文(eight-movement essay)等等，不勝枚舉。

在這種語言本體論翻譯觀觀照下，貫徹話語表征與思維的同構性翻譯觀和實踐手法有三種：一是完全模擬原文的話語樣式；二是音譯法；三是動態保留原文的話語樣式。

3.3.1 完全模擬原文的話語樣式。

這種看似機械愚蠢、甚至有悖于譯入語的詩學范式的翻譯，實際上是對翻譯有著深刻哲思認識的智慧之舉，如：

道生一，Out of Tao, One is born;

一生二， Out of One, Two;

二生三，Out of Two, Three;

三生萬物。Out of Three, the Created Universe.

這種從詞匯、結構到篇章的“愚蠢”與“笨拙”翻譯，正是林先生試圖通過他的“中國腔調”，實現從中國語言到文化的傳播目標，是他踐行語言本體論翻譯觀的體現。在譯文中，林先生不僅保留了原文的話語樣式，對原文的表征意象和樣式亦步亦趨，關懷了思與言同構性的翻譯觀與方法論，體現的是我先賢的精神格局，彰顯了中華民族自《易經》以降所形成的整體詩性的“象思維”構式。原文中的“一、二、三、萬”皆是對象性與非對象兼而有之的“象思維”識度和意義。林先生深諳其道，將英語中“one, two, three and the created universe”的對象性、實體性指稱表征進行創化處理，將其首個字母大寫“One, Two, Three, the Created Universe”, 使其既有形下實指意義、又有形上虛指內涵；既符合英語的詩學范式，但同時又具有某種陌生化、反常化認識構式和表征樣式。首字母大寫的One, Two, Three以及the Created Universe具有了對象性與非對象互為的一般性認識構式，詮釋了我先賢不同于西學概念化、二元對立的另類精神格局和知性體系。

再如林語堂將“圣人不死，大盜不止”翻譯為：“Sages no dead, robbers no end.” 林語堂在腳注中請求讀者原諒他的“語法問題”，因為只有這種譯法才能體現原文的內涵與認識構式(Lin,1942:116)。這樣的關注原文話語樣式，甚至不惜違背譯入語的詩學范式，說明了林先生早已在實踐語言本體翻譯觀了，體現了林先生的文化自覺意識。而這種堅守原文的表征樣式體現的是老子的治國智慧和對人性的認識，是“象思維”對象性與非對象性的精神構式，是另類于西學的知性體系。林先生 在“譯出”翻譯實踐中堅持一種“送去主義”的策略，這與本文討論的以語言本體論為一般義理構建華夏智慧知性體系可謂異曲同工。堅守語言本體論譯觀、觀照中國文化精神范式的翻譯可能會有所謂的中國式英語之嫌，但筆者同意林氏的“洋涇浜英語是真正的活的語言”， 這才是中國文化走向世界必由之路。“我們不但可由克羅采氏的美學批評而明了洋涇浜英語的文學價值，并且可由馬克思的唯物史觀辯證法證明它必于五百年后成為世界上流社會的普通話。”(林語堂,2001:51-55)

3.3.2 音譯法——中國文化核心術語的翻譯

上述譯文有一點仍值得商榷，就是關于老子哲學中核心術語“有、無”的翻譯。“有、無”體現的是“象思維”的對象性與非對象性互作的精神構式，是“道象互為”中華文化的認識范式。“無”在《道德經》的哲學體系中是指稱宇宙最初的一般存在，而“有”指稱的是現象的一般存在，“無，名天地之始；有，名萬物之母。”而being 在西哲里“巴門尼德做出了具有深遠歷史意義的劃分：‘現象vs本質’，認為客觀外物的現象是變化不定的，屬于‘非存在’，它是由本質(即永恒不變的存在)所決定的，這個不變的‘存在’才是世間一切存在物之所以存在的唯一依據和本質”(王寅，2014：12)。這個存在不是時空維度的本原，而是邏輯上的先在的本質，而自柏拉圖以降就是具象背后的本質存在；non-being 就是不存在，是空穴來風，與道家哲學中宇宙的本然存在的樣態認識格局大相徑庭。當我們將道家“有/無”的哲學思辨觀譯為being/ nonbeing時，反映的則是西人哲學概念“存在/實在”和“非存在”。being 反映了西方哲學概念中“一切事物的存在是通過人——即我是我自身的存在”而實現的，“一切事物在其中和通過它完全成為真實的東西”，“排除了人的存在，這對我們就意味著陷入虛無”(雅斯貝斯，2004：4)。在柏拉圖的哲學體系中，being 就是現象假象背后永恒不變的“idea”實在，在亞里士多德那里就是存在者的真實(substance)。這一哲學傳統千年以降在西方未曾徹底動搖過。將富有東方智慧樣式的“有/無”翻譯成“being/nonbeing; something/ nothing or nothingness”是對我國先哲精神格局的無知，同時也是對西哲認識論的無知；道家“有、無”的認識范疇在英語文化體系中，甚至在西方文化體系中是沒有對應范疇的。“有、無”在一般意義上講，體現了既是“道”的精神體現，又是活生生的生命和現實存在，是“象思維”構式的對象性和非對象性兼而有之的認識樣態。基于語言本體論義理和“象思維” 觀照，故可采用林語堂先生“送去主義”的翻譯策略，采取transliteration為“YOU和WU”。音譯法可以說是語言本體論的極端做法，但古今皆用之。如在近現代有“Tao/Taoism”“邏輯”等，在古代有玄奘提出了“五不翻”，如將“Thepadbodhi”譯為“薄伽” “prajnā”譯為“般若”等。

3.3.3 動態保留原文的話語樣式

《道德經》第三十八章 原文：

上德不德，是以有德。

下德不失德，是以無德。

上德，無為而無以為；

下德，為之而有以為；

上仁為之而無以為。

上義為之而有以為。

上禮為之而莫之應，

則攘臂而扔之。

此章是《道德經》下篇《德經》的首章。上篇開宗稱“道”，下篇起首明“德”。“德”論繼之于“道”論。“道”有“常道”“可道”之分；“德”有“上德”“下德”之別。故此章談論是“道”“德”“仁”“義”“禮”五者與治國安邦之間的關系，是老子的治國安邦認識觀。

林語堂 譯本：

The man of superior character is not (conscious of his) character.

Hence he has character.

The man of inferior character (is intent on) not losing character.

Hence he is devoid of character.

The man of superior character never acts,

Nor ever (does so) with an ulterior motive.

The man of inferior character acts,

And (does so) with an ulterior motive.

The man of superior kindness acts,

But (does so) without an ulterior motive.

The man of superior justice acts,

And (does so) with an ulterior motive.

(But when) the man of superior li acts and finds no response,

He rolls up his sleeves to force it on others.

任繼愈譯本, 1985：

The superior virtue does not show itself in formal virtue,

In this way it really possesses virtue.

The inferior virtue rigidly sticks to formal virtue,

In this way it loses virtue.

The superior virtue takes no action to show itself, and need not do so purposefully.

The inferior virtue takes action to show itself, and does so purposefully.

The superior benevolence takes action to show itself, and does so on purpose.

The superior righteousness takes action to show itself, and does so on purpose.

The superior propriety takes action to show itself,

And when it gets no response, it will stretch its arms and retaliate.

James Legge譯本, 1891：

(Those who) possessed in the highest degree those attributes did nothing (with a purpose), and had no need to do anything. (Those who) possessed them in a lower degree were (always) doing, and had need to be so doing.

(Those who) possessed the highest benevolence were (always seeking) to carry it out, and had no need to be doing so. (Those who) possessed the highest righteousness were (always seeking) to carry it out, and had need to be so doing.

(Those who) possessed the highest (sense of) propriety were (always seeking) to show it, and when men did not respond to it, they bared the arm and marched up to them.

從語言本體論觀照，上述所選譯文有如下幾點值得關注：一是關于“德”的精神構式與翻譯，什么是“上德不德”“下德不失德”？這兩句的意思分別是“有大德的人并不認為自己有德”“沒德的人自以為自己沒有失去德”。 “德”在先秦的歷史意義就是“圣賢”“君子”品格――大智大慧而信而有禮者謂“德”，但林譯以character對應“德”顯然是錯誤的。“character”在英語語境中首先是“性格、特征與符號”的意義，不存在與先秦老子所認為“圣賢”所承載的大知大慧的人格，故擬以區別于西學主流精神認識構式和詩學表征樣式，以“送去主義”阻抗式話語樣式Virtue譯文為妥，在英語語境中，根據Merriam-Webster’sDictionary，“virtue”有七種含義:

(1)conformity to astandard of right: morality; a particular moral excellence(德行)

(2)an order of angels-see celestial hierarchy (圣秩)

(3)a beneficial quality or power of a thing(恩惠)

(4)manly strength or courage: valor (英勇)

(5)a commendable quality or trait: merit (功績)

(6)a capacity to act : potency (潛能)

(7)chastity especially in a woman (婦道)

而在亞里士多德的哲學體系中則主要有以下10點內涵:

(1)Courage(勇氣)

(2)Temperance(克己)

(3)Generosity(慷慨)

(4)Magnificence(大方)

(5)Magnanimity(寬宏)

(6)Mildness(溫和)

(7)Truthfulness(誠實)

(8)Wittiness(機智)

(9)Friendliness(友好)

(10)Justice(正義)

蘇格拉底和柏拉圖則認為, virtue是人的品格, 包含四個方面:

(1)節欲temperance

(2)審慎prudence

(3)堅韌fortitude

(4)正義justice

西學“virtue”雖與《道德經》中的精神構式仍有出入，但將首字母V大寫，便可凸顯其異質出場和阻抗式精神構式，使其具有某種神性、恒常屬性與質感, 具有陌生感和非常態化認識樣態，凸顯了另類于概念化西學的精神格局，宜可將就之；故這一小節譯文擬可改譯為：

In governance those with superior Virtue do not think of his Virtue,

Hence they attain Virtue;

Those with inferior Virtue do not think of their losing Virtue,

Hence, they are devoid of Virtue.

Those of,

Govern by superior Virtue , but an ulterior motive.

Govern by inferior Virtue, with an ulterior motive.

Govern by superior benevolence, but an ulterior motive.

Govern by superior justice, with an ulterior motive.

While govern by superior codes but response,

Will roll upsleeves to impose upon others.

至于該章節中其他概念范疇和話語表征樣式， 應當指出的是，林譯采取他一貫秉承“送去主義”的認識觀和方法論，極力堅守原文的話語樣式，甚至運用“China English”亦在所不惜，而對于本章節“仁、義、禮、大丈夫”等這些中國哲學術語的翻譯則采取了靈活變易之法，以譯內涵為上、形式次之的手法。在堅守上述語言本體論譯觀維度上，任繼愈先生次之；再次之是James Legge。

4 結論

總之，典籍翻譯研究中，中西語言哲學中把語言看成是世界觀和方法論的研究的做法值得高度關注。先秦的語言本體論以及英美分析哲學和歐陸人文哲學共同掀起的“語言性轉向”亦帶給我們在實踐漢典籍外譯事件中很有價值的深刻啟示——語言的表征本身就屬于哲學思辨的形態和路徑，漢典籍的語言表征其中包括術語群，更應視為華夏古代哲學和倫理思辨存在的形態和構式，是我國先賢們精神世界的外顯固化形式和內涵。在對漢典籍外譯的語言表征中，不應只從語義與形式的層面上考慮語言形式與意義上的配對，而是應將這種語言表征形式視為一種思想和哲學形態的顯性，是與某一思想和哲學形態密不可分的。從這一點上看，典籍語言與語言表征是實際上是華夏民族認識世界和人生的一種哲學形態、精神構式。錢冠連曾云：“人的語言使自己出場(不僅僅存在)。人的出場比物的出場更有意義。”這一論說充分肯定了人類語言反映了人的精神存在，而表征形式又反映了人的精神存在的樣態。徐友漁等(1996：286)亦強調了“人，語言和存在是一而三，三而一”的思想。語言不僅是交流的工具，而且是人的精神存在的根本。

因此，漢典籍外譯研究應該在認識論與方法論上實現本體論的回歸，從當下過分關注文本以外要素的翻譯認識形態中實現文本回歸的認識構式，關注文本的語言表征形態，以及文本表征樣式所承載、蘊含的中華智慧樣態，在翻譯研究中具有本體論的意義。這樣，在漢典籍外譯的語言實踐時，才能樹立以中國哲學形態和內涵為本體的自覺意識，在語言表征時才能盡可能保留漢哲學認識樣式，彰顯與西人的差異性。由語言哲學的思辨維度入，從文化自覺意識和語言本體出，切不可將我們的哲學形態、知性樣式和語言表征，用西方的現有哲學語科套用，張冠李戴，而應在西語語理和語性允可范疇內創化出一些陌生化的、異樣的、富有東方精神格局的表征樣式，以有別于西方哲學和詩學形態的異化話語和術語表征之。