布依族摩經文化價值研究

唐芳

（興義民族師范學院，貴州興義 562400）

1 布依族地區摩文化的普遍存在

由于原始宗教信仰的自然崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜在布依族地區的長期存在，所以要經常舉行祭祀活動。祭祀活動中以老摩為祭司，他們是職業是經久不衰的。老摩有的地方稱報暮、布摩、摩公等等。漢族稱為巫師。在請鬼看病和祭鬼驅鬼的活動中，有所謂的“丫牙”也起同樣的作用，但他們與老摩做法不同，也有時間的限制，普遍性不如老摩。“丫牙”多半是女性，是在特定的時間看病的，而且有不同的稱謂。在春節或在病人家中時，戴著特殊的衣帽，即衣帽相連的大袍服，帽為尖形，可蔽耳目，稱為“薄牙”。坐在高凳上裝作昏迷樣而晃頭晃腦地唱著鬼歌（叫“問牙”，也可稱為摩經），這時人們稱她為“盤牙”了（已經可看病了）。這時人們就可將患者的衣服放在她手拿的扇子上，由她認定是什么鬼來作祟，于是按這鬼的規格來請老摩驅祭。而老摩看病的方法一是“推甲子”（推算時日的吉兇）；二是卜卦，有雞卦、茅卦、牛角卦、銅錢卦、木卦、蛋卦等等。卜得什么鬼時，也要用不同的方法來驅祭。

由于原始社會人們生產力很低，缺乏文化科學知識，所以對原始宗教的信仰非常虔誠。又由于歷史上種種原因，這種宗教信仰，直到新中國成立前仍普遍存在。所以在新中國成立前信仰原始宗教的地方，經濟文化仍很落后，趕不上先進的地區。因而原始宗教信仰長期存在和普遍存在的情況，可從下面幾個方面來分析。

1.1 日常生活

日常生活中，常有疾病干擾或者遇事不大順利，身心受到折磨，于是要找摩公來卜吉兇，來看病驅鬼，這種事情每人都常遇到。即使沒有病或者沒有遇到什么禍事，也要請老摩算命，卜吉兇，希望日日清靜，外出安全，這是一般人的心態。所以老摩為幫助解決這些事情，東奔西跑，日夜忙碌，這種情況，老摩的社會職業，在當時社會似乎不可或缺。由于卜得的鬼有大有小，祭法都不一樣，例如遇到“虹”鬼，就要找五色紙竹片，扎成“虹”形，到溪邊供祭；如是招魂，則需準備蛋雞之類；如遇最惡、最大的鬼，就要殺牛宰牲。摩公幾無閑日，在缺醫少藥的情況下，求得精神安慰，必不可少。另外，不育婦女，也要請“丫今、丫牙或摩公”，采天花、搭橋、修路、做花架等，這些都要預先準備木材、竹子、紙錢等，雖由主家主辦，但都是老摩出主意。

1.2 天象異常

如遇天象異常，人們都認為大禍降臨，于是要請道士、摩公來念經祈禱，或設壇祭告天地，祛災祈福，避免災害。

1.3 天災人禍

偶然發生旱澇災害，就要祭天祭雷、祭山神、祭土地神等。如遇訴訟事件發生，必須請老摩卜卦，測算吉兇。并祭祖宗保佑，能打勝官司。

1.4 節日活動

一年每個節日都包含有宗教的意義。例如大年祭祖，送請灶神；四月八祭“田公”、“田母”、祭“牛王神”；二月二祭社神，祈求保護莊稼及人畜的安全；六月六祭山神，祈求稻苗長勢良好，不受害蟲侵害等等。有的不一定請摩公，有的一定要請，例如接送灶神時（臘月底和正月初）要請老摩來唱“論神古歌”——《祖王與安王》，邊敲銅鑼邊唱述。

1.5 夏冬唱古擺古

有的老摩博古通今，能唱古歌和擺神話故事。例如《十二個太陽》《洪水潮天》《祖王與安王》等，都在夏天的涼亭和冬天火塘旁唱述。故事優美動人，全村老幼和中青年都喜歡聽講聽唱。

關于摩經與摩公的評價，頗有爭論。筆者認為：如從歷史唯物主義的觀點來看，剔除迷信部分，有用的東西仍然很多，對研究民族歷史、社會文學、民族學等方面很有參考價值，而且一些摩公懂得天文知識、行醫、能唱古歌、擺故事，對民族文化的傳承和保護，是有一定作用的。

摩經是摩文化的集中表現，內容豐富，故事情節優美動人，具有很高的歷史文學價值。

2 摩經的文化藝術價值

摩經約分三大類：（1）《求子經》；（2）《論神經》（布依語稱為《論孝邪》；（3）《超度經》（布依語稱《詩借》，第三土語稱《詩摩些》，有的譯為《牛經書》）。這三部經書內容宏大，譯書篇幅很長。其他雜經是零星的，譯書篇幅不長。例如念詞《姑發》，巫詞《請鬼經》等。超度經應算為主經，包括有神話傳說、孤兒故事、成人、建家業、憶恩、囑咐、告別、登仙等等。《贖買經》《請龍經》等一般包括在超度經中，也有時獨立舉行儀式使用。上述三部經書，實際是古歌、史詩，他們都從遠古敘述起，直到與本題有關情節時為止。而各地的經書名稱不同，內容各異；有的增加別地滲入的內容，有的則減去一部分，有的經書全有，有的則缺少，有的在祭祀中唱誦，有的平時作古歌向群眾唱述，如《祖王與安王》，情況不同，不能一概而論。

摩經文學基本屬于宗教性的文學，以宣傳其教義為目的。例如《論神經》是宣傳神是否存在？它的神力如何？例如說灶神時常在灶邊，保護一家人的平安，所以平時不要在灶邊放屁，足登三腳等，一是不禮貌，二是對神的冒犯，告誡子孫們要尊敬灶神，每年大年前要送灶神，過節后又請灶神回來。以此為主題，敘述到天地的形成，人類的進化繁衍以至到盤果王、祖王與安王，敘述他們的生活，敘述他們斗爭的場面，自古以來就用口授傳承下來的，現在翻譯出來，形成一篇巨著。

這種經書即是古歌，與民間文學緊密相連。《祖王與安王》是在大年初三迎接灶神時所誦讀的經書，但是它同古歌一樣，任何人任何時間都可以在涼亭、火塘邊唱述給群眾聆聽。而超度經與采天花，是在特定的時間，由特定人物（老摩、丫今、丫牙）唱述的，別人不能代替。所以摩經與民間文學有聯系之處，也有特殊之處。研究它的藝術價值，可從下述方面來考慮。

摩經是韻文文體，以吟誦的形式來表達經義，是世代口授傳承下來的。可能在漢代漢文傳入布依族地區，就以漢字來記述，后來覺得漢字記錄不準，老摩又發明了一些文字符號來記錄，但不能普遍通行。這些經書在吟誦或唱述的時候，有伴奏和伴唱。例如《采天花》是有兩位男女歌手在旁邊伴唱，人們稱之為“同”（老庚、伙計）。當“丫今”或“丫牙”上天遇到困難險境時，他們在旁邊唱歌鼓勵，替她想辦法擺脫險境、克服困難而順利上天；《論神經》唱述時，以小銅鑼為伴奏，老摩按鑼聲的節奏唱述；“姑借”（一種祭祀儀式）老摩誦讀“詩借”（超度經）時，一人執火把照老摩讀經，二三人跟唱，隨后是孝男孝女及至親族人等，一同繞棺聆聽讀經，當晚讀完經次日即上山安葬。

摩經的吟唱方式與一般的唱歌不同，與小調（布依語稱比）唱法略相似。聲音低沉，帶有哀傷意味。但與一般的念經又不同，其音調平穩，沒高低音的大跳。摩經的吟唱方式也與山歌的唱法不一樣，這種唱法可能要與經文的內容協調一致，使人聽了有悲涼凄壯的感覺；《采天花》的唱法又與上述摩經的唱法大不相同，完全以山歌式的大調來演唱，使無內外的人都聽到。當“丫今”上天遇到險境困難時，也有低沉的歌聲伴以低泣，但都被“同”雄壯的歌聲所壓倒，所以聽起來都是唱大歌調的歌聲。

摩經的韻文體在紅水河一帶都是長短句，篇幅很長，如布依族的敘事詩一樣，押韻方式多以第一句末字與次句的首字或次字押韻，押腰韻也有，但很少，也有反復重韻的。押韻自由，整篇歌可換韻多次，不是一韻到底。這種歌體與當地的唱法相適應。雖然字、句和押韻都很自由，但有一定的規律，不如此就不能唱下去，所以這種文體歌體頗具特色，為其他地區所少見。

另外，文體中常有復沓、對仗和排比，有字句的復沓，也有整段的復沓，中間略改幾個字。對仗的詞句也很多。段落間的排比隨時出現。這種規律與當地的唱法、節奏相適應。現舉《采天花》中一段為例：

三把糯谷草墊底，五把糯谷草墊后，用黑母雞上前去喊，用花公雞上前去，去到曬臺下叫哦，去向祖父母祈求，祖父母準許出來，外祖父母準許來，兄弟們護送下來，老庚弟護送過來，來到就不談蔗園，蔗園已經被砍光，來到就不提果園，果園也已被砍光。

3 摩經的歷史科學價值

《論神經》中有盤果王與魚姑娘結婚的敘述。后來魚姑娘生了安王，安王長大，在河中打得魚要吃，他母親勸說魚是你外公、外婆、是你的舅舅，不能吃。安王不聽，于是安王母親跑回娘家永遠不回來了；盤果只得又與一個女人結婚，結果生了祖五，形成祖王與安王殘酷斗爭的局面。

魚與人結婚，從進化的角度來看，先民們的想象是符合科學的，一些動物起初都在海里生活，后來逐漸演變為兩棲動物、爬蟲動物、脊椎動物、哺乳動物，才能產生人類。魚與人類有淵源關系，這樣的想象描述是符合人類的演進過程的。另外，魚與布依族先民有血緣關系，證明布依族曾有過魚的圖騰崇拜。而安王知道魚是外公、外婆也要吃，氣得魚母親一去不復返，后來盤果王又另續弦，生了祖王而與安王作殘酷的斗爭，這就反映原始社會母權制的沒落而被父權制所代替的歷史痕跡。還有祖王與安王爭奪天下，猶如楚漢相爭，“楚”與“祖”的音相近、“安”與“漢”的音相近，可見這套經義（后以漢字記錄成書），取材于楚漢相爭，內容則以本民族的情況來編述。經義的形成，可能在夜郎國時代，即漢代初年即形成。也反映出布依族地區在漢代就有漢文化的傳人，漢族文化與布依族的文化從此開始交流了。

關于《超度經》，內容敘述人類遠古時代就稱“獨人”，那時父母老了流行請人來吃父母的肉，后來有個人覺得這樣做太殘忍，父母老了以后將他們藏在洞里，把打得的野牛肉分給大家吃，大家覺得好吃，以后逐漸有人發現了，也效仿這種做法，后來就發展為喪葬殺牛祭祀的習慣。因而《超度經》有人翻譯為《牛經書》或者叫《砍牛經》這反映出布依族先民是經過蒙昧時代的中低階段的。即恩格斯所說的：“……專靠打獵為生的民族……靠獵物來維持生活，是枉靠不住的。由于食物來源經常沒有保證，在這個階段上大概發生了食人之風……”即是這階段發生的事情。

[1]中國作家協會貴陽分會籌委會.民間文學資料[M].貴陽：貴陽中中印刷廠，1959.

[2]國家民委民族問題五種叢書編輯委員會.布依族簡史[M].貴陽：貴州人民出版社，1984.

[3]徐益棠.民族學大綱[M].沈陽：遼寧人民出版社，2014.