心理學視角下的神話與神話主義
——以羅洛·梅的《祈望神話》為中心

賴婷

(北京大學 中文系，北京 100871)

一、神話與神話主義的概念

神話是什么？大林太良曾說：“有多少學者研究這個問題，就有多少個神話定義。”[1](P31)在馬林諾夫斯基看來，神話學是各門學科的交匯點，是一門綜合性的學科。正因如此，不同學科從各自的學科立場和方法論出發，對神話“各顯身手”，各自所理解的神話概念至今仍未統一。

相對而言，較為主流的觀點認為，神話是神圣的敘事。神話是在莊嚴神圣的氣氛中講述的，其講述場合常與宗教儀式相關聯。馬林諾夫斯基認為神話是真實的、神圣的、令人敬畏的，即信仰的“社會憲章”(sociological)。阿蘭·鄧迪斯也認為，“神話是關于世界和人怎樣產生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋。”[2](P1)國內持與此類似觀點的神話學者有陳連山、呂微、李子賢、孟慧英等。陳連山指出，西方學者對神話的概念并不統一，中國學者當初引入的只是西方現代神話的概念，在中國使用并不符合中國古代文獻的實情。古代中國人直接將神話視為遠古歷史。古史神話是蘊含價值觀的神圣敘事，為古代政權合法性提供證明。這與馬林諾夫斯基的“神話是社會憲章”的觀點一致。[3]

袁珂則擴大了神話的概念范疇。他認為現代社會既有原始社會的神話繼續流傳，又有新的神話產生。神話體系也包括神話人物的傳說、仙話等。而楊利慧早在2006年，就針對神話學界主流的神話觀，提出神話不一定是神圣敘事的觀點。她從生活中的實際情況出發，認為“神圣性”無法涵蓋現實生活中復雜的神話講述與傳承現象。人們的神話觀是多樣的，可能具有神圣性，也可能不具有神圣性，以“神圣性”為神話的一般特質，恐怕無助于神話研究和神話學學科建設。[4]因此，楊利慧試圖打破“神圣性”的限制，開拓神話學研究的新領地。近些年，她提出了“神話主義”的概念：

20世紀后半葉以來，由于現代文化產業和電子媒介技術的廣泛影響而產生的對神話的挪用和重新建構，神話被從其原本生存的社區日常生活的語境移入新的語境中，為不同的觀眾而展現，并被賦予了新的功能和意義。[5]

這一概念旨在研究當下社會中挪用和重建神話的現象。呂微、戶曉輝、安德明、施愛東等學者都對“神話主義”展開了討論。施愛東認為：“神話主義賦予當代神話的變異性傳承以合法性、正當性。”[6]戶曉輝從實踐民俗學的角度認為，對神話的“挪用”和“重建”是一種神話實踐：

神話主義對神話的“挪用”“重建”和“生產”，與其說是在認識神話，不如說是在實踐神話；與其說是為了認識神話是什么，不如說是為了用神話來進行實踐。民眾大多并非在認識“神話”和“神話主義”，而是在通過對神話的“挪用和重建”來進行實踐。[7]

神話主義只是在實踐神話，本質上是不同于神話的。當現實越不具備正常的實踐條件時，實踐中的超越動機就越強。因此，人們才需要不斷挪用和重建神話，從“神話主義”中獲得神圣性和超越性。

顯然，在神話學學科內部，神話與神話主義有不同的研究指向。神話似乎指向傳統的和朝向過去的，而神話主義則是新興的、朝向當下的。兩個概念之間似乎有了分野，但又存在難以完全分割的聯系。也有學者發現，歷史上不同時代的人也有重塑神話的“神話主義”現象。那么，神話與神話主義的歷史關系就有些難辨了。楊利慧《民俗生命的循環：神話與神話主義的互動》對二者的關系進行了初步探討。一個社區內部的神話傳統與旅游產業生產的神話主義的互動關系表明，神話與神話主義無法截然區分和對立，二者之間存在內在關聯，呈現相互影響、彼此互動的循環往復、生生不息的狀態。[8]除此之外，這一問題還未有更多學者進行深入的探討。那么，在大量神話主義研究成果的基礎上，我們再回過頭來反思與探討神話到底是什么，“神圣性”是否是區分神話與非神話、神話與神話主義的核心特質，或許更有助于我們理解神話與神話主義的關系。

二、心理學視角的神話研究

“神圣”問題涉及人的心理層面，我們可以從心理學中獲得啟發，在此將借鑒心理學的神話研究來反思前述的神話學的基本概念問題。在眾多心理學學派中，當數精神分析學派最青睞神話研究。至今最有影響力和代表性的，無疑是弗洛伊德的“精神分析”學說和榮格的“心理分析”學說。而當代的羅洛·梅的存在分析學說，對于我們理解當代的神話與神話主義問題提供了有益的參考。

(一)精神分析學派的視角

弗洛伊德開創了“精神分析”的理論基礎和心理治療方法，可謂精神分析學派的奠基人。他對意識與人格的具體細分，對夢的解析、對自由聯想等治療方法的應用，至今仍有影響。語言和神話在弗洛伊德的思想體系中具有特殊且重要的地位。其“俄狄浦斯情結”研究，更是開創了精神分析的神話研究范式。

弗洛伊德的弟子和追隨者眾多。在神話研究方面，榮格的“原型”和“集體無意識”學說可與之齊名。榮格將心理學與歷史文化相結合，指出集體無意識是人類先天的、原始的、遺傳的“種族記憶”。集體無意識的種種象征形式即“原型”。原型會出現在神話、童話故事等集體敘事中，也會出現在個人的夢境、精神病患者的幻想中。此外，卡爾·亞伯拉罕《夢與神話》、奧托·蘭克《英雄誕生神話》、約瑟夫·坎貝爾的英雄神話模式研究、阿蘭·鄧迪斯的神話解析等，都對弗洛伊德的神話研究有所繼承和超越。

美國存在心理學之父、存在主義精神分析學家羅洛·梅(Rollo May,1909-1994)，將存在主義與精神分析有機地結合起來．提出了存在分析心理學說。他著作頗豐，有《愛與意志》《創造與勇氣》《人尋找自己》《存在》《心理學與人類困境》《祈望神話》等。他認為，“自由”是人類存在的基礎。這種自由不僅指人所擁有的選擇和行動的自由，更重要的是指人面對生存的自由，涉及人面對命運的思考和抉擇。人是自由存在的個體，但又并非完全以人的自我為中心，而要充分意識到自我價值后，與社會的需要融為一體，才是自由的存在。當人的自由存在受到威脅，喪失“存在感”時，就會產生心理問題。他創作于20世紀90年代的《祈望神話》，更新了精神分析學派的神話研究。他認為，神話既可以在潛意識層面，也可以在意識層面；既可以是集體的，也可以是個人的。羅洛·梅對“祈望神話”的研究，對當代個人和集體祈望神話的現象進行解釋，為我們思考神話與神話主義的關系提供了一個重要的角度。

(二)羅洛·梅的神話研究

羅洛·梅的神話研究基于他畢生的心理治療經驗。現代社會充滿競爭，人和人之間的心靈彼此隔絕，難以建立一個互信互愛的集體。意義和價值感的喪失，是導致人類爆發精神疾病的原因之一。越來越多人尋求心理治療師的幫助，也意味著傳統的價值觀在現代社會中已失去了固有的建立價值觀和存在感的作用。而存在心理學旨在幫助人們發現存在的意義和價值。在這一過程中，神話就起到了關鍵性的作用。

神話可以應對人類存在的危機。羅洛·梅認為，人的一生會遇到很多存在危機，神話則提供了一種解決危機的經驗。人的第一個存在危機與出生有關。英雄誕生的神話敘事可以賦予個人以存在的意義。第二個危機在“成年儀式”之前，尤其5～6歲期間，對異性父母的“俄狄浦斯”式需求。在《俄狄浦斯王》悲劇的引導下，人們可以應對“弒父娶母”或“戀父憎母”的情結。此外，索福克勒斯晚年寫的《俄狄浦斯在克諾尼斯》也十分重要。它講述了流放后的俄狄浦斯與自我和解，承擔起無意中犯錯的后果和責任。這種積極意義也能幫助人應對危機。第三個危機是青少年要求獨立。古希臘的《俄瑞斯忒斯》“示范”了掙脫父母親情鎖鏈，獲得自由的個人神話的重要意義。第四個危機是愛情與婚姻危機。阿芙羅狄忒(Aphrodite)、厄洛斯(Eros)與賽姬(Psyche)等神的眾多神話提供了“教材”。此外，這一階段，人還會面臨工作危機，對應的有西西弗斯神話。最后，人要面對死亡危機。各個民族對死亡神話都非常重視，它可以幫助該集體中的個體應對這一危機。總之，正因為人都會以某種方式遇到上述存在中的危機，才會不斷地根據自己生活的新情境，重新詮釋神話以應對危機。

神話帶有超越具體個人和集體的普遍價值。羅洛·梅發現，作家創作的戲劇、小說等作品，也能反映心理治療師在心理治療實踐中發現的神話模式。作家往往對人的“存在”有深刻的洞察力。當作家對自我存在洞察得越深，個人的體驗越豐富，就越能發現超越具體個人和集體的普遍意義上的神話結構。作家以文藝創作的方式，將這類作品呈現給世人，由此傳承神話的力量。比如，易卜生寫于1867年的《培爾·金特》，在羅洛·梅看來是關于20世紀的男性神話。雖然它反映了現代社會的問題，但它源自古老的斯堪的納維亞神話傳統。《培爾·金特》講述了培爾·金特如何構筑自我的神話。作品還運用了傳統神話元素“山妖”，來代表人類天性中獸性的一面。在“只為你自己”的規則下運行的山妖世界，反映了易卜生對現代性神話的態度——敲響過度個人主義的喪鐘。“這個神話的最終意義，在今天甚至比易卜生的時代還要真實，就是所有這樣的自戀性的自我中心主義都將導致自我毀滅。”[9](P191)神話往往用隱喻與象征的方式啟示人存在的命運，過度自我中心主義將會導致人喪失存在的意義。這不僅是羅洛·梅在心理治療中發現的心理疾病的根源之一，也是他想昭示的神話對于普遍個體存在的啟示意義。并且，神話在揭示人的命運之后，也會向人傳遞重建自我的方式：要不斷地與“山妖”(人性之惡)戰斗，戰勝以自我為中心的、沒有世界的、沒有愛的自我。當培爾·金特來到瘋人院之后，他發現自我的神話坍塌了，他意識到自己沒有自我。在返程途中，他開始展現人性中積極的一面。對生命、存在、死亡報以敬畏。當他踏上回歸索爾薇格的愛之旅時，他也完成了重新發現自我的旅程，完成了一次自我的重建。這種接受存在的命運，尋求愛與重建的能力十分重要，神話可以引導普遍個體進行自我重建。

羅洛·梅還對4個世紀的浮士德神話進行了分析。正因為浮士德神話適應了中世紀歐洲人深層的心理和精神需要，才能不斷重現，在不同時代有不同的版本。比如，1591年馬洛的《浮士德博士生存與死亡的悲劇歷史》、歌德的《浮士德》、1947年托馬斯·曼的《浮士德博士》等。而菲茨杰拉德的《了不起的蓋茨比》是類似《浮士德》的小說。其他藝術中也含有“浮士德”元素。莫扎特的《唐璜》是浮士德的音樂表現……“浮士德”具有超越時間的力量，它揭示了人應該如何活著的存在命題。“生活在當下與生活在過去4個世紀中的任何時候都一樣，它可能像浮士德的情況一樣，表現在我們對關于過去的知識的厭倦中；表現在我們在制造核彈頭的過程中與惡魔的結盟中；表現在我們對權力的需求中；表現在我們對滿足所有感官欲望的瘋狂追求中；還表現在我們的貪欲、我們的強迫性活動以及我們對進步的瘋狂追求中。”[9](P282～283)不同時代的人都可以從浮士德神話中獲得關于生存命運的啟示。

羅洛·梅還將神話與童話相對照。相比于童話，神話更突顯自我意識的重要性，存在性的維度意味著神話比童話更關涉人的存在命題，也更具有普遍性的價值。“童話是我們在意識到我們自己之前的神話……神話給童話增加了存在性的維度。神話要求我們面對我們的命運，我們的死亡、我們的愛、我們的歡樂。神話增加了普遍性的維度，因為每個成人都不得不面對他或者她在愛和死亡中的命運。”[9](P199)例如，格林童話《睡美人》來自《布賴爾·羅斯》的故事。布賴爾·羅斯的出生被青蛙預言，女巫師又對她施展了邪惡的詛咒，她的成長被凍結，她和她的世界都處在睡眠當中。在青春期到來時，王子出現并喚醒了她，從此王子和她過上了幸福的生活。在羅洛·梅看來，這個童話應該被看作一個神話。它講述布賴爾·羅斯如何在愛中成長，并超越死亡命運的故事，這也是關于存在者“生成”(being)過程的故事。它巧妙地揭示了生與死、性與愛在人類存在中的重要意義。

除了個體層面，集體也是十分重要的存在維度。集體神話或家園神話可以為個體提供心理保障，并凝聚個體的力量。家園神話中往往有一個可以凝聚個體力量的核心，即神話英雄。他們以保護共同體的最高目標為己任，是共同體的靈魂。[9](P44～45)

我們的英雄承載著完美的意愿、理想、希望和信仰，因為他們是由我們的神話造就的。從深層次來看，英雄是我們創造的，因為我們認同他們的所作所為。因而，英雄是集體創造的神話。這就是英雄主義如此重要的原因：它反映著完美相互認同，完美共通的情感和我們的神話。英雄主義的再發掘對于我們重拾神話傳統，對于新神話的興起至關重要，只有通過新的神話，我們才能超越可卡因、抑郁與自殺的攪擾，最終超越這個俗祿的世界。[9](P49)

神話英雄寄托了從個體到集體的理想、希望與信仰，不僅在過去是凝聚社會集體的核心力量，在當下，生產神話英雄的持續動力也在于此。失去了英雄，也就意味著失去了神話的保護，人只能用神話的替代品(藥物、迷信、偽神話等)來填補神話真空。唯有借助英雄神話，將現實生活中不存在的理想寄托在神話英雄身上，人們才能獲得一種“超越性”，努力超越世俗的命運，實現存在的自由。

總之，羅洛·梅所祈望的神話，是可以幫助人類解決存在的根本命題的神話，涉及生存、死亡、自由、愛、信仰、價值、超越世俗等方面。它能夠幫助人發現和探索人的“存在感”。這為我們理解神話、神話主義以及二者的關系提供了參考。

羅洛·梅的神話研究源自臨床心理治療的傳統。心理治療是借神話理解人，幫助人獲得健康的心理與健全的人格。出于這一目的，從前文所述的以弗洛伊德為首的精神分析學家到羅洛·梅，只要對心理分析和心理治療有用的文本，都可以為其所用。于是，心理學討論的神話范疇不限于狹義的“神話”概念范疇，傳說故事、寓言童話、古希臘的經典戲劇、文人創作的文學作品以及個人的主觀意識，比如夢境、幻想等，都可以運用神話的心理分析模型來解讀。而這些研究對象從神話學角度看，其中的許多神話文本其實并不能稱之為神話。有了神話主義概念之后，我們可以用神話主義為之命名。既然心理學的神話研究其實已將神話與神話主義混同，那么，我們也可以試用羅洛·梅的研究來理解當代神話主義的心理機制。

(三)對神話主義的啟示

人為什么要將神話作為資源在當下進行文化再生產？安德明認為這是有待研究的“神話主義”的內在心理機制問題。[10]“神話主義”的種種現象恰恰反映了當代人從心理層面上對神話的祈望，人的這種需求正是神話主義的心理動力。社會的危機在不同時代會有不同的表現，而人在不同年齡階段也會面臨不同的生存危機，無論是個體還是社會，都需要神話作為一個中介項，弘揚神話中的愛、勇氣、希望、英雄主義等，以應對危機。

神話主義或者“祈望神話”的過程，正是實踐神話、發揮神話功能的過程。這一點在當代的心理治療中尤為明顯。心理治療師十分重視患者個人的“神話”，也鼓勵患者嚴肅認真地對待神話。再通過神話的還原(regressive)功能，人可以意識到被壓抑的、無意識的、擔憂、愿望、恐懼等心理，了解自己身處的心理困境。

接著，神話可以發揮它的發展(progressive)功能，來幫助人應對心理困境。“神話令那些原先并不存在的偉大意義得以迸發出來。在這個意義上，神話是以更高層面上的整合來解決問題的。”[9](P76)“在一個艱難且經常無意義的世界中，神話對于保持我們心靈的活力，給我們的生活以新意義是非常重要的。那些不朽的概念，美、愛、天才的靈感，總是在神話寓言中突然出現或娓娓道來。”[9](P7)神話主義現象的心理本質也正是不斷地用真、善、美、愛來賦予人存在的意義。

神話主義也可以發揮培養社會集體價值觀等功能。羅洛·梅指出，神話故事往往承擔著一個社會的價值觀。集體價值觀往往通過集體神話得以傳承，而集體神話需要集體創造。在歷史早期，家庭、習俗、宗教、國家都承擔了創造神話的任務。但如今，“我們每個人都不得不以個體的形式去做以前通過家庭、習俗、宗教和國家就可以完成的神話創造工作”[9](P16)。個體多通過戲劇、小說、電影等藝術創作，借助新興媒介的傳播，將影響力擴大至集體層面，實現一定程度的社會價值觀整合。例如，在對神話的挪用與重塑中，戲劇、小說、電影等常表現英雄受難的悲劇主題，這可以讓讀者和觀者獲得一種被神話凈化的體驗。這種凈化具有社會效應，“即共同體的凈化，我們分享同一個‘身份’經歷，現在我們被團結在一起了”[9](P76)。人們在共同的凈化體驗中獲得同一種價值感，可以增強對彼此的認同感，有助于建立集體的價值觀。所以，當代需要神話英雄。電影、電視劇、游戲總在借神話重塑英雄。楊利慧在《神話的重建——以九歌、風帝國和哪吒傳奇為例》中，分析了《風帝國》這部音樂劇對傳統女媧神話進行的重述。零散、片段的神話被重新組合，愛、勇氣、英雄救世的主題被彰顯。這一重塑女媧神話的神話主義現象背后，正是編者借神話英雄來發揮集體神話重建集體價值觀的功能。

三、結語

本文簡略梳理了心理學的神話研究對于神話與神話主義概念的啟示。在心理學的視角下，從早期的精神分析到晚近的存在分析，無論弗洛伊德、榮格，還是羅洛·梅等心理學家，都未將傳統神話和新神話主義明顯區分開來，他們關注的是其背后共通的心理機制，并努力從心理學角度揭示神話的心理學意義與價值。而本文重點論述的羅洛·梅的神話研究，從人類存在哲學的高度，展現了神話對于人類存在的重要意義。神話不僅自古以來是具有神圣性與超越性的一種敘事存在，在當代，神話的使命也不拘于為現代人提供可攫取的傳統文化資源，不止于幫助個體進行心理治療或發揮一些情感、審美與娛樂的功能，更在于它依然能幫助人實現一種神圣化，賦予人類一種超越現實和命運之上的神圣意義。對具體的個體而言，它為人提供了一種規范和指導，幫助人完成關于生存、成長、性與愛、存在感、死亡、命運等存在的命題。這使神話與其他文類相比，更明顯地帶有神圣性與超越性的特點。

而當代的神話主義也并非沒有神圣性和超越性，只不過從神圣程度上看，當代神話主義的神圣性弱化了。戶曉輝從實踐民俗學的角度論述，“當代神話主義實踐具有超功利、超現實和超世俗的神圣性，也具有無(實用)目的的合(理性)目的的審美性，這些正是它的理性目的的表現形式，也是它的神圣性在當代的體現”[7]。我們也可以將神話主義理解為當代人向神圣性和超越性的一種祈望。只要人們的生活尚未完全實現這種神圣性和超越性，人們對神話的祈望就不會停止，這就為神話主義的產生提供了心理需求的動力。

所以，將神話界定為神圣敘事，其實是用神話最核心的、最普遍的特質來區分神話與其他敘事文類，區分神話與神話主義的核心要素。神話概念是神話學學科立足的基礎。我們應該厘清神話與神話主義的概念，明確區分各個概念各自的使命，讓我們對神話整體以及當代神話主義的理解更加完善與透徹，才更有助于神話學學科的發展。