實踐：民俗學進入非物質文化遺產研究的關鍵詞

鞠熙

(北京師范大學 社會學院，北京100875 )

從格林兄弟到鐘敬文等先賢所開創的經典民俗學，強調對文化事象的識別、理解與價值判斷，在此基礎上進行文化保護與繼承發展。在這樣的學科定位中，文化被視為社會之外的自足體，可以獨立于人類行為與實踐之外存在。近年來，一些人類學家仍然秉持這種看法，認為文化只能是觀念性的存在，僅指“群體信仰及支配該群體行為的制度”，“非物質文化遺產”這一概念是不恰當的，因為文化本身就已經是“非物質”的，社會實踐不應是題中之義。*參見蔡華：《“文化”只能是觀念存在——關于〈保護非物質文化遺產公約〉核心概念的討論》，《民族文學研究》2015年第3期。與此相反，民俗學者卻開始探討民俗研究的實踐性轉向，認為非物質文化遺產之“非物質”，不是指其精神性，其本質是活態文化。*參見高丙中：《作為公共文化的非物質文化遺產》，《文藝研究》2008年第2期。

正如《西部民俗》中國非遺研究專刊的四篇文章所強調的，非物質文化遺產對于中國民俗學者而言，不僅是研究的對象或僅作為文化客體存在，它在本質上是彰顯文化自覺的社會實踐，是通過保護文化的持有者(傳承人)從而踐行權利主張、價值評估與社會命名，中國文化自愈機制因此得以經由行動者的具體行為而發揮作用。從這一立場出發，非物質文化遺產保護，與其說是要保護具體的文化事象，不如說是民俗學者切身參與的公共文化運動與實踐，經由這種實踐，社區文化實現自我正名與賦權，這既是一個從文化自覺到文化自信的過程，也是一個基層社會實現自我治理的過程。

那么，非物質文化的持有者與傳承人是否持有與中國民俗學者同樣的看法呢？從田野調查情況來看，從實踐而非事象的角度來理解非物質文化遺產，也符合非遺文化持有者(社區性傳承人)自己的概念。前幾年，有學者指出，對于妙峰山香會來說，非物質文化遺產這一符號是外來物，普通民眾與香客對其理解有限，它在民間的影響力是學者的強化使然。*參見李華偉：《非物質文化遺產對妙峰山廟會之影響——以妙峰山廟會申報非遺前后的活動為中心》，《民間文化論壇》2014年第6期。但經過數年來政府與學術界的共同努力，今天，在很多具體的社區中，非物質文化遺產的概念已經深入人心，文化持有者大量使用這一概念，規避以往模糊不清的“民俗信仰”或“民間宗教”等說法，重新賦予自我文化以合法性乃至神圣感，在傳承文化傳統的同時，也直接指向解決物質環境與生存問題、調整社區權力結構、重塑基層主體意識等目的。

以我們近期調查的北京市門頭溝區千軍臺—莊戶村幡會為例。2007年，千軍臺村和莊戶村的“京西古幡會”被列入北京市非物質文化遺產名錄，2014年又被列入國家級非遺項目名錄。2017年正月十五幡會期間，我們實地調查發現，非物質文化遺產概念已經成為村莊新的價值感來源。政府以非遺保護為名，下撥資金，并確定了傳承人群體，這為村民的自我組織與主體性意識提供了合法性，社區性的權力協商以此為基礎展開。因此，對千軍臺和莊戶村村民而言，非物質文化遺產保護不僅是在傳承優秀傳統文化，更是通過文化傳承實現社會共治與制度更新。

首先，非物質文化遺產為村民提供了新的意義支點。我們在調查中發現，所有村民都對幡會有強烈的文化自豪感與主動傳承的意識，這不僅來自于原有的宗教信仰，更來自于非遺概念所帶來的價值感與情懷。當我們問及是否能對幡會進行商業化開發時，一部分村民顯得極為反感，并將反對理由歸為“這是國家級非物質文化遺產，怎么能用來賺錢”。另一部分村民相信，即使商業開發，也只能用小型復制品，在有限的范圍內進行，決不能影響到幡會本身，因為“必須保護國家級非物質文化遺產，否則就是歷史的罪人”。我們看到，以往主要由宗教信仰所帶來的意義感與認同感，如今部分地被“非物質文化遺產”所取代，這也正是莫里斯·戈德利耶(Maurice Godelier)所說的，在現代性語境下，“文化遺產”取代“宗教珍寶”，成為社會新的象征性系統的“神圣感轉移”過程。*Godelier, Maurice. L’énigme du don. Paris: Fayard, 1996.事實上，不僅在京西幡會，我們在很多其他地方也觀察到了類似現象。例如，非物質文化遺產也為妙峰山香會提供了一種新的意義支點與自我訴說的方式。2017年妙峰山香會期間，在調查中，多位香會成員主動向我們表示，他們參與香會表演是在“保護和傳承非物質文化遺產”，并為此感到高興和自豪。在這樣一種語境下，妙峰山香會被賦予了除“信仰”“興趣”“社交”以外的新的意義，即傳承民族文化的重要方式，這成為香會組織中新的價值認同性紐帶。*參見呂宇宏、揚子江、李欣麗、黃章宏、陳佳靜、方雅婧：《非遺視域下的香會傳承情況研究——基于妙峰山第25屆廟會的實地調查》，2017學期作業。

更重要的是，非物質文化遺產活動的組織與實施，就是社區基層權力的動員與確立過程。京西幡會所在的千軍臺、莊戶二村，一直附屬于京西煤礦集團，在煤礦衰落后，面臨著集體經濟崩潰、基層組織渙散、村落生存環境惡化等諸多問題。正是以傳承與保護非遺的名義，以幡會會首為主要力量所形成的“大臺文保協會”成為非遺傳承人群體，事實上，也成為村落目前幾乎唯一的組織化力量。依靠這一組織，當地村民不斷與上級管理單位對話，也在內部進行自我對話，以求改善生存環境、煥發村落生機、重振村落經濟。我們清楚地看到，保護非物質文化遺產，是當地村民爭取合法化集體行動的旗幟與保護傘，而非遺傳承的過程，同時也是權力斗爭與政治協商的過程。2012年，千軍臺村進入中國傳統村落名錄；2016年，千軍臺村成為首批國家級規劃示范村落。可以說，正是因“非遺保護”之名，這兩個在現代性的資源、制度、城鄉二元體制的夾縫中艱難生存的村莊，獲得了有力的政治資本；也正是通過行“非遺保護”之實，村民自治組織不斷自我調整、更新，并獲得主體性的行動力量。

最后，當我們適當離開行動者視角，將目光投向文化時，我們也會發現，非物質文化遺產名義下的傳統文化傳承，其“發動機”恰恰是中華文化本身的特性，包括家族關系、社區關系、集體主義精神等。例如，幡會最基本的組織單元，是以血緣關系為根本紐帶的“幡旗”團體，即同打某一面神幡/神旗的家族性群體。家族中的家長負責召集扛幡人，并組織分工和訓練，如果本家族中青壯年勞動力不足，家長會想盡辦法擴大血緣家族的范圍，從更廣闊的親戚范圍中找到足夠的勞動力。長期穩定的走會活動，使幡旗成為家族的標志，而凡是參加過走會的人，自然而然也會對這一家族產生了更親密的認同關系。元宵節因而是真正意義上的家庭盛會，這是幡會活動具有極強凝聚力、號召力與向心力的內在原因之一，更是它能夠得以穩定傳承的堅實基礎。從這個意義上說，非物質文化遺產保護重新激活了內在于中華文化之中的核心符號，即家族世系與“根”的觀念。每個行動個體的實踐，同時也內含于中華文化自愈機制，中華文化的自我延續就是通過這樣的個體—集體、行動—結構、主體性—傳統性的“和而不同”而得以實現。