基于祭祖文化的中華民族共同體意識培育路徑研究

姚宇

摘 要： “中華民族共同體意識”是黨和國家站在歷史高度對中華民族偉大復興主體概念的清晰闡述。中華民族共同體意識的本質是以“集體歷史記憶”為中心的社會方法論，其社會運行保障是以“孝”文化為中心的社會倫理制度。祭祖作為公眾行為更多表現為一種形式化社會制度，其構成了“孝”倫理體系最核心的社會管理形式，祭祖的評價體系樹立了個人社會追求的終極目標。基于祭祖文化的中華民族共同體意識培育路徑設計原則包括，其一充分利用現有祭祖形態，將培育中華民族共同體意識與國家意志相結合、與百姓日常生活相結合；其二祭祖形式的公眾參與范圍越大、參與度越高，培育所起到的號召力越大?；诖嗽瓌t，中華民族共同體意識培育應有三條路徑。

關鍵詞： 祭祖文化； 中華民族共同體意識； 培育路徑

中圖分類號： C03 文獻標識碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2018.01.015

2014年9月，習近平總書記指出：“加強中華民族大團結，長遠和根本的是增強文化認同，建設各民族共有精神家園，積極培養中華民族共同體意識。”“中華民族共同體意識”是黨和國家站在歷史高度對中華民族偉大復興主體概念的清晰闡述，是馬克思主義歷史唯物論意識形態的準確表達，其直接目的是加強民族團結和維護領土完整，其根本指向是加強馬克思主義國家意識形態構建。但當前的大部分研究將“中華民族共同體意識”僅僅限定在民族團結和領土完整的直接目的上，如沈桂萍（2015）[1]、楊鹍飛（2016）[2]、趙剛（2016）[3]和孫秀玲（2016）[4]等人，而不愿去或未能去探討疆獨、藏獨、臺獨、港獨背后的意識形態本質，這使得其所提觀點往往流于口號，所提政策路徑往往無法切中要害。

馬克思主義歷史唯物論強調歷史的內在規律性，否定歷史虛無主義，認為民族共同體意識就是民族的歷史集體記憶，它是社會存在的必然產物，建立中華民族共同體意識就是喚起中華民族的歷史集體記憶。因此，合理的設計“喚起”機制應當成為培育“中華民族共同體意識”的關鍵。

一、中華民族共同體意識的本質

深刻解析中華民族共同體意識的意識形態本質，深刻認識中華民族共同體意識的社會文化內涵，才能真正找到切實可行的中華民族共同體意識培育路徑。中華民族共同體意識是中華民族所共同享有的歷史集體記憶，是對中華民族無數祖輩先賢歷史經驗的崇敬和遵循，是中華民族在發展中長期形成的世界觀和方法論，是中華民族屹立于世界民族之林的脊梁，是中華文明得以生生不息的靈魂。中華民族因此而偉大，梁任公啟超先生嘗言：

“立于五洲中之最大洲而為其洲中之最大國者，誰乎？我中華也；人口居全地球三分之一者，誰乎？我中華也；四千余年之歷史未嘗一中斷者，誰乎？我中華也?！?/p>

中華民族之偉大、中華文明領世界之風騷而不衰絕非偶然，它源于中華民族歷經磨難而逐步形成的一整套世界觀和方法論。中華民族之所以稱為“中華民族”正是因為這套特有的意識形態。其大體可以概括為兩方面：

其一，以“集體歷史記憶”為中心的社會方法論。站在歷史巨人肩膀上的個人是睿智的人，站在歷史巨人肩膀上的民族更是偉大的民族。任何個人和群體能夠生存和發展的關鍵都要求善于總結和記憶經驗，與其他文明相比，中華民族特別重視“集體歷史記憶”在社會發展中的關鍵作用，并將這一方法規定為中華民族生存和發展的根本方法。從孔子作《春秋》到司馬遷寫《史記》，從司馬光編撰《資治通鑒》到錢穆創作《國史大綱》，中華民族的生存和發展都始終建立在民族集體歷史記憶之上。這種方法浸潤著中華民族的每一個子孫，法顯和玄奘西行求法的旅行記錄甚至成為了研究印度歷史非常重要的文獻。與海洋民族崇尚個人自由，強調主觀獨立和主觀經驗間的不可知不同，中華民族認為社會成員之間和社會代際之間具有可知性和學習性，社會并非由獨立個人進行的機械式簡單加總，個人也并非獨立于歷史的消極自由存在。人與人之間的可知賦予了個人的社會屬性和歷史屬性，賦予了知識和文化作為歷史集體記憶存在的可能性，賦予了教育的歷史集體記憶傳承功能?？芍纬杉w記憶，集體記憶的歷史選擇形成集體理性。集體記憶在可知的前提下不僅存在可能而且是社會發展的必然要求。在方法論上對集體歷史記憶的承認和崇尚為中華民族社會歷史經驗的長期保存、發展和作用發揮鋪平了道路。中華民族之所以上下五千年綿延不絕，之所以能創造人類歷史的輝煌成就，之所以昂然屹立于世界民族之林，正是得益于它對自身民族歷史經驗的珍視、保存、傳承和付諸實踐，并在歷史實踐中不斷修正形成新的經驗。

其二，以“孝”文化為中心的社會倫理觀。對“集體歷史記憶”方法論的社會運行保障就是以“孝”文化為中心的社會倫理制度。正像愛情文化對夫婦結合通過極力謳歌頌揚來強化這一基本社會單位的形成和穩定一樣，中華文明也通過對孝行的崇高化和對行孝的儀式化來強化“集體歷史記憶”社會方法論。《孝經》開宗明義就講“夫孝，德之本也”，接著進一步形而上崇高化表達為“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之”，“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝”?！靶ⅰ钡臐h字構成，上為老、下為子，意思就是“上下傳承”。孝的社會倫理觀發端于人類天性的親子血緣關系，在人類所有信用關系中社會成本最低，如果以機會成本論其幾乎為零。中華文明充分地使用了這一社會關系并將其永恒化，使它成為每個社會成員超越時間和生命的不朽追求?！鞍偕菩橄取保靶ⅰ币朴诰▏椤爸摇?，“孝”移于長為“悌”，“孝”移于人為“仁”，以“孝”為中心的擴展構成了中華文明整體的倫理體系?！靶ⅰ钡膬群莻鞒小＿@里傳承首先包括生命的繁衍，《易經》講“先祖者，類之本也，無先祖，惡出”，《孝經》講“身體發膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，但更包括歷史經驗或稱文化的傳承，《孟子》中說“不孝有三，無后為大”，《論語》講“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝也”。應當注意，“孝”強調傳承并不是要求一味順從，趙岐《十三經注》講到“謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也”。“孝”的作用是降低社會運行成本。它包括兩方面：一是以教育為中心向下一代傳遞歷史經驗，避免重復試錯中的社會損失，為后代發展鋪就臺階，“教”字左“孝”右“文”即是對孝、教育和文化三者關系的準確注腳；二是用歷史的后效性避免盲目發展，冒險的社會損失在中華文明中并不像海洋文化那樣在擴張中轉嫁給他人，而是需要冒險者自己承擔永恒責任，因此父之道不是不能改，而是要慎重地經過三年之思然后當改則改?！靶ⅰ钡耐庠谛问绞亲鹱婢醋凇Ｋ瑯影▋蓚€方面：一是日常的孝行，《爾雅》中講“善事父母為孝”，《孟子》中講“孝子之至，莫大乎尊親”、“事孰為大，事親為大”，“二十四孝”都是對日常孝行的歌頌；二是喪葬和祭祖制度，與日常行孝的個體行為不同，喪葬和祭祖是公眾行為，更多表現為一種形式化社會制度，其構成了“孝”倫理體系最核心的社會管理形式，喪葬和祭祖的評價體系樹立了個人社會追求的終極目標，喪葬和祭祖的參與過程不斷在社會成員心底強化先輩歷史經驗之神圣性，它確保了“孝”倫理體系在社會實踐中的具體執行，進而保證了中華民族“集體歷史記憶”社會方法論的中心地位。

公元1492年哥倫布發現新大陸，人類歷史掀開嶄新一頁。海（水）運貿易催生了市場經濟革命和工業革命，人類社會在此后五百年時間實現了空前的生產力發展和物質繁榮，造就了曾經的荷蘭“海上馬車夫”、英國“日不落帝國”和當今世界唯一超級大國——美國，當然與之相隨的是西方列強堅船利炮給中華民族帶來的百余年的深重苦難。在對國家落后和民族苦難的反思中，在“西方”別有用心的宣傳中，一種錯覺油然而生。似乎發端于北歐海上的各種社會習慣和意識形態都應被視為絕對的先進文明，而中華民族自身曾經積累的所有歷史傳承都應當是糟粕，都應被拋棄。更甚者認為中華民族和中國都不應該再繼續存在，而“最好的方式”是讓這片土地成為盎格魯撒克遜人的殖民地、讓這里的人被盎格魯撒克遜人奴役，讓所謂“自由”和“民主”的“普世價值”來“解放”被中華文明“愚化”幾千年的眾生。世界歷史的發展給了這種觀點最直接的否定，猶太民族堅韌的保留著自身中東文化的歷史傳承使得他們成為今天歐美社會的精英，德意志人沒有放棄他們的大陸民族傳統使得他們今天超越英國成為歐洲最為領先的市場經濟體。趙岡、林毅夫等人均說，中國經濟自古就是市場經濟。他們的意思當然并不是中國自古就是市場化組織的商品生產，而是指市場經濟在中華文化中并不存在像中世紀歐洲封建體制那樣極大的阻力，在中國歷史上人身是自由的，商品交換也是自由的。中國自古重視水運，京杭大運河舉世聞名，中國城鎮化領先于世界，西歐社會直到18世紀也沒有媲美中國的城市?？梢姡c中華民族共同體意識對立的并不是市場經濟，也并不是水運貿易、工業化、城鎮化和現代化方向，試圖否定中華民族歷史傳承和否定中華民族共同體意識的只是自由主義意識形態，是歷史虛無主義，是所謂的“一國一族論”。否定中華民族只是自由化意識形態的外在表現，用自由化鼓動疆獨、藏獨、臺獨、港獨也只是其途徑，其最終目的在于讓中國、讓除英美外全世界都失去社會信用基礎、淪為它們社會信用的附庸，淪為其金融資本輸出地，心甘情愿地接受其剝削。

馬克思主義歷史唯物論強調歷史的可知性和歷史規律的客觀性，并在史論結合中將“抽象”規定為社會研究的最一般方法，堅決反對自由主義意識形態、反對否定歷史的虛無主義、反對主觀主義不可知論，堅決反對機械式的原子個人主義，堅決反對背離矛盾一般性與特殊性辯證統一的“普世價值”形而上學論斷。馬克思主義的“抽象”既包括對人類歷史普遍規律的歷史綜合，也包括對具體民族、具體環境下特殊規律的歷史綜合。中華民族“集體歷史記憶”社會方法論與馬克思主義歷史唯物論高度契合。以“孝”為中心的中華民族倫理體系是中華民族在自身環境下歷經數千年、投入極大人力物力所凝聚的歷史經驗的精華，其對社會互信體系形成、社會運行成本降低具有根本作用，它所形成的社會基礎是現實發展的起點，割裂歷史只能意味著放棄自身和成為英美社會永久的附庸。因此可以說，今天黨和國家“撥自由主義之亂，反中華民族共同體意識之正”正是馬克思主義歷史唯物論的中國化表達。

二、祭祖文化的演化與中華民族共同體意識的形成脈絡①

祭祖是對祖先崇敬的公眾性和儀式化表達。莊嚴肅穆的祭祀并不能使逝者在肉體上獲得永生，通過這一儀式生者也并不是真的期冀得到任何超自然的回報，祭祖的作用更多表現為一種儀式化的社會制度，其旨在通過對有限生命個體永恒社會評價的方式去實現“孝”倫理體系的社會規范作用，讓生者承擔一份永恒的敬畏和獲得一種持續不斷的激勵，實現對生者、對當下社會運行中施行“集體歷史記憶”社會方法的有效管理，使社會成員的個人價值實現與社會方法論要求真正融為一體?！墩撜Z》講“慎終追遠，民德歸厚矣”，《禮記》講“修宗廟，敬祀事，教民追孝也”，表述的均是這一目的。祭祖在以“孝”為中心社會制度中的關鍵位置決定了其必將在中華民族共同體意識構建中承擔重要角色。《中庸》講“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”，闡述的也正是這一內容。祭祖文化的發展因此構成了中華民族共同體意識形成的一個脈絡。

從中華文明最早的文字記載甲骨文開始，祖先祭祀就已成為中華文化制度的最重要構成。最早的祭祀更多是對死亡的恐懼和對超自然的期冀，祖先由于親近，他們的死亡就發生在身邊，所以更為令人恐懼。甲骨文中有關商王朝祖先祭祀的文字記載，如“報”、“又”、“歲”等表明這一祖先祭祀行為目的是為了禳祓避禍、祈福求吉。正如胡適所說，“看殷墟出土的遺物與文字，可以明白殷人的文化是一種宗教的文化。這個宗教根本上是一種祖先教。祖先的祭祀在他們的宗教里占一個很重要的地位”?？梢钥闯?，祭祖的產生正是源于人類最天然、最直接的社會信用關系——血緣，以“集體歷史記憶”社會方法論為中心的中華民族共同體意識正是建立在充分利用這一社會信用體系之上。

祭祖行為中濃重的宗教信仰色彩到了周代已逐漸消失，祭祖的禮儀更多表現為穩固國家統治和社會穩定的意識形態含義。從社會結構上看，周代已經是典型的建立于血緣姻親的宗法社會。周王自稱天子，是“大宗”，同姓諸侯尊其為大宗子。這種宗法關系直接體現在宗廟設置上?！抖Y記·王制》謂“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?！彪m然周代創制的體現社會等級差異的宗廟體制沒有被后世延續，但祭祖禮儀施行有利于“孝道”思想的形成、傳播和發揚卻被歷史選擇記憶，以宗族為中心的祭祖文化傳統自此經久不衰，成為了中華民族社會倫理體系的基本制度。與祭祖儀式化的發展同步，以“集體歷史記憶”社會方法論為中心的中華民族共同體意識自周已初現端倪，以西周史料為主要內容的《尚書》和《春秋》已經開始了文化上最為直接的“集體歷史記憶”。

將孝道倫理體系和祭祖禮儀全面結合并進行系統理論論證的是漢代諸儒，他們找到了中華民族重喪、重祭的本源——“孝”。自“罷黜百家，獨尊儒術”之后，“孝”作為儒家核心的思想觀念，成為全社會倫理體系或意識形態的思想根基，“導民以孝，則天下順”。漢朝“以孝治天下”，通過優待孝子、不孝之罪入刑律、舉孝廉、頒布養老令、推行三年喪制、以孝為謚、誦讀《孝經》等方式，將“孝”文化提升為社會意識形態的中心，“孝道”統領政治、經濟、文化和教育各個方面。祭祖在“孝”的旗幟下得到了論證，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，養、喪、祭三者齊備才可稱為孝，才是“善事父母者”?！洞蟠鞫Y記》云“故孝之于親也，生則有義以輔之，死則哀以蒞焉、祭祀則蒞之，以敬如此，而成于孝子也?！睎|漢明帝在廟祭之外開創墓祭更將“事死如事生，事亡如事存”的祭祖禮儀由貴族推廣到了普通大眾，從而形成了全社會自上而下共同的社會倫理制度。祭祖文化是“孝”倫理體系的因，也是“孝”倫理體系的果，中華民族共同體意識隨著“孝”倫理體系的發展至此已形成雛形，司馬遷《史記》被列為“二十四史”之首，太史公自評的“見盛觀衰，論考之行”更是對“歷史集體記憶”方法的準確闡釋。

宋代朱熹《家禮》的出現深刻改變了中華祭祖文化發展的歷史軌跡和形態面貌。墓祭盡管在漢代之后已成為全民族的習俗，但其缺乏禮儀規范和不能對祖宗集中祭祀導致的高社會成本都嚴重制約了祭祖文化在社會倫理體系構建和社會方法論使用中作用的發揮。在冠、婚、喪、祭四禮中，朱熹尤重祭禮。朱熹認為祭禮問題不限于禮儀本身，也關系著家族形態、社會文化發展和國家基層管理等一系列重要問題，將這個問題繼續推進并付諸文字，形成可以被直接運用于生活的理論主張十分必要。考慮到人們舉行墓祭時可能遇到的諸多難處，朱熹提出了祭祖以祠、祭主誠敬、重大節略浮文、祭物隨宜的四條基本原則，建議人們按照這四條原則執行即可，不用過于拘泥《儀禮》、《書儀》等繁瑣的禮儀要求[5]。祭祖的儀式性、經濟性、歷史性和社會評價性在這樣的大眾性儀式安排下均得到了滿足，因此在宋代以后，祠堂祭祀得到了快速發展并逐步成為中國尋常百姓祭祖的中心內容。一座莊嚴肅穆、氣勢恢弘的宗族祠堂，不僅是后人祭祖以隆孝的空間場所，更是彰顯家族社會品德的標志性建筑?！靶ⅰ眰惱眢w系在朱熹推進下逐步完備，它對于“集體歷史記憶”社會方法的保障功能也全面提升，中華民族共同體意識至宋也已基本完成，司馬光主持編寫的《資治通鑒》以時間為“綱”，以事件為“目”，縱貫中華16朝1362年歷史，成為“集體歷史記憶”社會方法論的最經典的知識化運用。

毫無疑問，傳統“孝”倫理體系，特別是其中某些僵化教條，包含很多糟粕，需要革新和發展。但這并不應成為否定“孝”倫理體系整體價值性的原因。否定了“孝”的倫理體系就是否定“歷史集體記憶”社會方法，否定“歷史集體記憶”社會方法也就否定了中華民族存在的基礎?！拔业淖嫦仍缫寻盐业囊磺欣由现袊　?，一曲《我的中國心》所讓人心潮澎湃的正是那對歷史傳承的珍視和崇敬。但傳承并非不發展，而是反對割斷歷史的重復試錯和社會浪費，這也正是中華民族生生不息的內在原因。面對社會發展和環境變化，打破僵化的教條是“孝”倫理體系的內在規定，“茍日新，日日新，又日新”是“歷史集體記憶”方法的內在組成，“周雖舊邦，其命為新”即是此意。所謂“祖宗成法不可變”的僵化教條根本上是對“孝”倫理體系以及其背后“歷史集體記憶”方法的歪曲和破壞。

三、祭祖文化在當下社會現象中的主要表現

雖然“孝”倫理體系依然構成中華文明的基石，但鴉片戰爭以來中華民族所經歷的百年浩劫讓“孝”倫理體系中具備社會價值評價功能的祭祖文化卻日漸凋敝，其已經對“孝”倫理體系的根基形成了傷害。缺乏評價體系這一環節， “孝”倫理體系的社會管理功能不斷下降：在家庭層面，婆媳矛盾、夫妻矛盾、兄弟姊妹矛盾發生頻率不斷增加，反映家庭解體的離婚率指標不斷攀升；在社會層面，社會失信行為日益普遍，非誠信經營和以電信途徑為代表的詐騙犯罪經常發生；在國家層面，藏獨、疆獨、港獨、臺獨丑劇不斷，某些人心中早就沒了“忠于祖國”的概念，因為“祖宗”這個詞早就被他們扔到垃圾堆了。

今天的祭祖文化在社會行為中主要表現在六個方面：

一是墓祭。指在墳墓前祭祀，又稱祭掃。一般每年都要舉行春秋二祭，春祭在清明節，秋祭在重陽節，重陽祭掃祖墳活動今天已湮沒，但清明節的祭墓活動在我國和整個華人社會仍十分普遍，國家也已經以法定假日的形式對這一文化傳承進行了固化。祭掃時，清除祖墳周圍的雜草。祖墓如有損壞，亦于是日整修。民間舊俗，祖墓之土平時不宜輕動，惟于清明祭掃之時可以無忌地進行此項工作。墳墓周圍打掃清凈之后，使之不再有衰草寒煙、荒松悲風的凄涼景象。墓祭的好處是參與范圍較小，通常是小家庭或個人形式，不需要進行社會組織，祭祀儀式也簡單隨意，祭祀過程容易實施，因此墓祭于今天在西來文化巨大沖擊后仍能普遍流行。墓祭的缺點是祭祀對象僅限于父輩或祖父輩，缺乏歷史沉積力，更多只是起到緬懷作用，而祭祖最關鍵的社會評價功能在這一過程中發揮作用十分有限或者說無從發揮。

二是喪祭。指在喪葬過程中的祭祀，過程上先兇祭后吉祭。兇祭為奠，人初死，陳設飲食以安其靈魂；吉祭則為既虞（安葬）之后，卒哭而祭以為緬懷。喪祭在我國，特別是今天的廣大農村地區仍然是最為隆重的民間儀式，各個地區雖因環境不同而儀程存在差異，但儀式的復雜程度和包含的功能大體雷同，多包括小殮、報喪、成服、堂奠、出柩、做七等程序。喪祭的優點是與葬禮合而為一，可以充分借助對親人的濃重哀思實施公眾化的祭祀儀式，喪祭參與人員廣泛，在進行社會倫理評價時不論對子女孝行還是對逝者一生都會充滿感情，更加真切，也更有評價效果。喪祭的缺點是偶然性和非常態，并且祭祀對象也僅限于逝者，對于長期家風的傳承作用有限。

三是祠祭。祠堂也稱家廟，是族人祭祀祖先或先賢的場所，在祠堂里集中供奉著家族歷代祖先的牌位。作為一種常態化的祖先祭祀儀式，祠祭具有對子孫以“孝”為中心全部行為進行系統評價的功能。祠堂的《宗約》或《祖訓》具體規定了宗族祠堂的組織辦法，宗族祭祖及其方法，宗族對逝者的評價標準和祭祀標準，宗族經濟的管理制度和宗族教育制度，家長和治家條教，祠堂對族人的法規，祠堂、族人與政府的關系，族人行為準則及越軌的懲治辦法。祠祭的優點是對“孝”倫理體系中社會評價環節功能可以全面實現，祭祖的歷史沉淀功能更強。祠祭的缺點是需要一定規模的人力物力投入以實現運行，同時過程中財富貢獻與倫理評價還可能產生沖突。文革十年浩劫，我國北方地區的祠堂基本都被毀壞，而南方如浙江、江西、安徽、廣東、福建等傳統較為穩固的地區則仍有一些祠堂得以保存，重建祠堂目前具有一定社會難度。

四是國家祭祀。所謂國家祭祀就是由政府主導的對全民族祖先和先賢的祭祀，最為典型的就是歷朝歷代的廟祭（隨著王朝的覆滅已成為歷史）、祭孔和公祭人文始祖軒轅黃帝，今天國家公祭革命烈士也屬于國家祭祀的范疇。國家祭祀體現政治意志，通過祭祀宣揚的是全民族社會倫理標準，確立的是全民族社會運行方法論，因此自漢之后歷朝歷代規模最為宏大的國家祭祀是祭孔大典，祭孔大典主要在孔（文）廟舉行，祭孔儀式因為歷史之悠久、規模之宏大而成為世界祭祀史、人類文化史上的一個奇跡。國家祭祀的優點是社會宣傳功能顯著，缺點是容易導致倫理標準的教條化和形式化。我國臺灣地區政府為了行“臺獨”之實，近年來費盡心思不斷對公祭黃帝、孔子和鄭成功的規格予以下降，從側面說明了國家祭祀對意識形態建設的重要意義。

五是社會祭祀。所謂社會祭祀就是公眾自發參與的對民族祖先和先賢在特定時間或特定地點進行的祭奠活動，比如端午節祭屈原，還比如分布于很多地方的岳飛廟、關公祠、武侯祠。社會祭祀的優點是百姓喜聞樂見、群眾參與度高，能將社會倫理與通俗化的百姓生活相融合，宣揚的社會倫理易于為百姓所接受。社會祭祀的缺點是缺乏儀式規程，不具備對具體個人行為的社會評價能力，不能形成對個人行為的直接社會約束。

六是陵寢旅游。旅游的功用不僅是對新知和陌生世界的探索，更是對歷史記憶的追溯、沉積和喚起。歷史文化游和日常休閑游、自然風景游共同構成了基于目的的旅游功能性劃分。歷史文化游中最為核心的旅游項目就是陵寢旅游，享譽世界的金字塔、泰姬陵和秦始皇兵馬俑都是曾經帝王的陵寢。曲阜孔林、陜西黃陵、始皇陵、漢茂陵、唐昭陵、永昌陵、成吉思汗陵、明孝陵、清福陵、中山陵等中華民族祖先、帝王或先賢的陵寢一直都是海內外華夏兒女旅游的主要景點。陵寢旅游可能包含祭祀，也可能不包含，但學習先賢、學習歷史的目的必然存在。陵寢旅游的優點是其充分使用了個人閑暇時間，將承襲先賢智慧和尊祖敬宗轉化為了個人內在的行為動力而非外在安排。陵寢旅游的缺點是其尊崇方式和學習效果沒有約束力，旅游所喚起的民族歷史記憶無法保證。

四、基于祭祖文化的中華民族共同體意識培育路徑

祭祖文化的當前表現形態為基于這一文化的中華民族共同體意識培育路徑設定了前提，充分利用現有形態，將培育中華民族共同體意識與國家意志相結合、與百姓日常生活相結合構成了路徑設計的第一條原則。路徑設計的第二條原則是祭祖形式的公眾參與范圍越大、參與度越高，培育所起到的號召力越大?；谶@兩條原則，本研究提出基于祭祖文化的中華民族共同體意識培育的三條路徑：

首先，進行國家祭祀體系設計，形成以祭祖為中心的自上而下中華民族共同體意識培養架構。國家祭祀體現了國家的意識形態引導方向，對全社會成員的社會倫理觀形成會發生重大影響，國家祭祀體系的設計意義重大。許嘉璐先生所提出的“拜黃帝、拜孔子、拜英烈”框架值得借鑒，可以以此為基礎形成國家祭祀體系的三個系列：祖先祭祀系列、文化祭祀系列和民族英雄祭祀系列。祖先祭祀系列以祭祀黃帝為最高規格，軒轅黃帝是中華文明的人文始祖（并非血親始祖），炎黃子孫是中華民族的另一個代稱，北魏鮮卑、匈奴赫連、契丹耶律……均自稱炎黃之后，元、清諸帝均祭黃帝，“炎黃子孫”和“黃帝祭祀”本身已超越血緣，成為中華兒女傾心中華文化的標志。“祭祀黃帝”具有成為中華民族標記性符號的最好條件。規格向下還應祭祀神農氏炎帝、蚩尤等上古民族融合中中華民族的共同始祖，同時對各民族所尊崇的各自先祖（如成吉思汗）也應進行官方祭祀。祖先祭祀系列的時間應與民眾普遍的祭祖時間一致，即清明節。文化祭祀系列以孔子為最高規格，孔子于中華文明之貢獻與亞里士多德之于西方文明貢獻遙相呼應，祭祀孔子是中華文化之傳統，歷朝歷代包括北魏、北齊、北周、元、清等非漢族王朝都將祭孔放在最為崇高的地位，祭孔延續歷史之長、規模之隆重堪稱人類祭祀史之奇跡。規格向下還應祭祀老子、周公、屈原、司馬遷等對中華文化發揮重大影響的思想家，祭祀時間可以延續歷史傳統設在他們各自的誕辰日。民族英雄祭祀系列以中華民族在抗日戰爭和解放戰爭中犧牲的英烈為祭祀最高規格，他們是中華民族經歷百年磨難而重新站立的英雄，同時歷史上中華民族抵抗外侮做出突出貢獻的英雄也應享有全民族的紀念，如岳飛①、鄭成功、戚繼光、林則徐都應得到全民族歷史的紀念，祭祀時間以中華人民共和國國慶日為最佳，可以體現國家對民族獨立和民族復興義不容辭的責任。

其次，積極引導宗族祠堂建設，形成城鄉一體、海內連枝的宗族祭祀體系。祠堂祭祖兼具公眾性、儀式化和經濟性等多重優勢，特別適于今天的人口流動頻繁和城市化快節奏生活方式，對民間中華民族共同體意識培育能產生基礎性的推進作用。經歷了文革十年宗族祠堂的大面積破壞，今天我國百姓對宗族生活已經十分淡漠，形式上族譜佚失、祠堂凋敝，婚喪嫁娶保留的宗族議程也基本消失殆盡，而結果上是社會倫理嚴重破壞，“孝道”作為中華民族的傳統已經受到了極大的威脅，社會新聞中的不孝事件不斷挑戰國人的底線。但越是這樣，越說明其社會缺失，祠堂建設的倫理建設效果也會越加明顯，對民族共同體意識的培育效果也就越大。在今天社會經濟文化特征下，宗族祠堂建設應與時俱進，應遵循“城鄉一體、海內連枝”的基本原則，一方面，順應歷史時代發展的城鎮化潮流，在城鄉之間構建起宗族聯系的橋梁，做到雖然空間分割但歷史傳承依然穩固，另一方面，順應中華發展的國際化潮流，在海內外搭建起宗族聯系的橋梁，為海外華人保留中華文化建立起一座座精神家園，為中國經濟的國際擴展打下堅實的社會基礎。

再次，將陵寢旅游列入國家意識形態建設內容，把陵寢旅游作為培養中華民族共同體意識和愛國主義教育的重要路徑。國家對紅色旅游的推進說明了在政府層面已經認識到旅游對集體歷史記憶的喚起功能。歷史偉人陵寢構成了中華歷史的天然脈絡，陵寢旅游對喚起民眾中華民族五千年集體歷史記憶具有潛移默化、浸潤心肺的深入作用，培育中華民族共同體意識，國家理應也予以大力支持。陵寢旅游的支持和開發應從兩個方面著力：

一是以海外華人為中心的尋根游。一方面，海外華人在異域文化里生活，最容易受到敵對意識形態的侵蝕，由于同文同種，海外華人聚居區經常成為港獨、臺獨等分裂分子的溫床。另一方面，海外華人遠離家鄉，更多一份對故土的眷戀，在不同文化和人種里的認同感匱乏使得他們更加迫切地需要一種歷史的關懷，從而確立其自身社會定位。通過對海外旅行社進行專項政策和資金支持，在海外華人聚居地進行以“尋根問祖”為主題的歷史文化游項目宣傳，對他們民族自豪感的培養和自身社會定位具有重要意義，對喚起他們民族集體記憶、對培育他們的中華民族共同體意識往往會起到事半功倍的效果，對壓縮疆獨、藏獨、臺獨、港獨等分裂分子活動空間具有重要作用，對中國資本輸出和人口國際流動中我國國際影響力的增強意義重大。

二是以青年學子為中心的歷史脈絡游。青年學子處于世界觀形成的關鍵時期，中華歷史全面系統的了解對他們“集體歷史記憶”方法確立和民族自豪感培養意義重大。針對包括臺港澳地區和海外華人的所有中華青年學子，以學校為重點宣傳對象，引導旅行社設計從炎黃開始，包括文武周孔、秦皇漢武、唐宗宋祖、松贊干布、成吉思汗、努爾哈赤等歷代偉人的陵寢旅游項目，國家予以適當政策或經費支持，以這一脈絡為中心擴展中華歷史文化和光輝成就，可以起到對青年學子進行全面系統的中華歷史文化教育作用。

以上三條培育路徑在政策設計中還應區別對待具體對象：一是要重點激發港澳臺居民和海外華人的參與熱情，在國祭儀式和祠祭發展中應特別關注，有意識地安排具有社會影響力的港澳臺居民和海外華人（如知名政治家、科學家、運動員和藝人）作為儀式的重要角色參與公祭，有目標地支持具有社會影響力宗族（如湘鄉曾氏、新會梁氏、香山孫氏）進行海內連枝，港澳臺居民和海外華人處在中華意識形態與西方自由主義意識形態對抗的最前沿，他們對中華民族立場的堅定對于中華民族精神的培養會起到事半功倍的效果[6]；二是在大陸地區要把祭祖文化的培育重點放在北方地區，這里居民或過去長期多從事游牧、或于近代走西口、闖關東而來，定居體系下的“孝”文化制度還不十分穩固，在文革期間祠堂和祭祖文化受到的破壞較大，但這一切隨著普遍的定居生活必然會發生根本的轉變，這一地區宗族祠堂建設的文化引導作用較之其他地區會更卓有成效。

參考文獻：

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[3]趙剛.民族政策與國家民族的建構——兼論中華民族共同體意識的培養[J].廣西社會主義學院學報，2016，（5）.

[4]孫秀玲.正確認識“多元一體”是培養中華民族共同體意識的關鍵[J].紅旗文稿，2015，（10）.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2003.

[6]姚北洞.雙重國籍合法化的益處、困難及其解決路徑[J].新西部，2015，（11）.

[責任編輯、校對：楊栓保]