論舊五倫的解構與新五倫的建構

龍靜云+吳濤

摘 要：作為先秦思想文化寶庫中的一顆璀璨明珠，傳統五倫論是根植于當時社會的現實需要而建構起來并發揮社會作用的。它盡管存在某些歷史局限性，但其理論的卓越與光輝之處不該被忽視。應從新時代道德需要的實際出發，注重傳統五倫論優秀道德資源價值的現代發掘，在科學揚棄的基礎上將其轉換為調節現代社會交往關系與道德行為的新五倫，即父子有親、官民有義、夫婦有責、長幼有序、人我有信。新五倫作用的充分發揮離不開完善的法律和制度規約、有效的道德教育、民間組織的引領訓練和個體敬畏心態的培育等機制。

關鍵詞：傳統五倫論；新五倫；道德教育；道德敬畏

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）02-0088-07

一、解構舊五倫與建構新五倫的歷史必然性

作為儒家思想文化寶庫中的一顆璀璨明珠，傳統五倫論是由先秦時期孔孟荀所建構、發展和完善的社會人倫理論，這一過程歷經了由孔子理論開創、孟子理論定型、荀子理論完結等三個重要階段。我們知道，周朝所建制的禮樂典章制度在一段時期內具有很強的人倫、人際規約效用。然而，隨著周王室的衰微，社會也隨即陷入“禮崩樂壞”、人倫失序的泥潭中。《史記》載：“君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！”這真切地反映了春秋戰國時期人倫失序、社會混亂的不堪世境。孔子對此痛心疾首，立志重建人倫，恢復社會秩序。孔子認為，造成人倫失序、社會混亂的原因是周朝原有的以“血脈親疏”為內在依據的社會交往秩序被解構了。要想實現人倫重建，就必須重塑以“血親父子”為內核且凸顯“君、父為尊”特質的人倫秩序。基于這一考慮，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”①的人倫主張。孟子也認為，一個社會不能沒有道德教化，人倫道德教化尤為不可或缺。“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”②以此為邏輯起點，孟子進而提出“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”③。荀子從“人性本惡”出發提出要“化性起偽”，用良好的人倫道德教化和“禮法”來改造人性。按照這一邏輯，荀子對孟子所提出的五倫論進行了完善，實現了最終的理論完結。“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。”④這是荀子人倫道德觀的集中表述。

傳統五倫論由于受到社會的、歷史的、階級的等各方面因素的制約，難免存在某些缺陷。尤其是經過后世的詮釋和片面發展，孟子的五倫說中所包含的平等和雙向權利義務思想已經被異化為君父本位的單向的權利義務觀。正因如此，傳統五倫論自近代以來再受詬病和批判。例如，黃宗羲認為傳統五倫中的“君臣道德”是“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以供我一人之淫樂”；譚嗣同則指出“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎”；陳獨秀也認為傳統五倫論具有“封建時代以家庭主義為根據之奴隸道德”的理論性質。筆者以為，傳統五倫論是以血緣為本位、遵循親情邏輯且以禮法作為外在機制融合而形成的“親、情、禮、權”四位一體的人倫范式和較為完備的理論體系。“親、情、禮、權”可以說在任何時候都處于激烈對抗與博弈的狀態，故而傳統五倫論難免內在地存在價值沖突，存在理論缺陷。

傳統五倫論盡管存在局限，但其中蘊含的倫理價值不應被忽視。有學者指出：“所謂‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，其間包含著人際間的溫情、理解和信任，而且是相對性、雙向性的要求，追求人際間的和諧共處，體現了陰陽彼此依存、相互為用的中國哲理靈魂，昭顯了‘仁者愛人、‘交相利，兼相愛的中華元典精義。”⑤此觀點深刻地洞見到了傳統五倫論所具有的倫理精義。筆者以為，深刻認識、科學闡發傳統五倫論中所蘊含的倫理精義，是對傳統五倫論進行現代轉換進而建構新五倫的前提，也是對馬克思主義關于道德文化批判繼承發展原則的堅持，因而解構舊五倫建構新五倫有其必然性。

第一，以理論維度觀之，孟子五倫論中的“仁愛”“互利”等思想，具有一定的科學性和合理性，應古為今用。傳統五倫論為了適應“家國同構”的社會模式對人倫道德的現實需求，將原本意義上只是父子、兄弟之間才有的親情之愛進行邏輯外推，延展為人與人之間的仁愛之情，并且以此作為貫穿傳統五倫論的基本道德原則。具體表現為：一是“仁愛”“互利”是孔子人際交往思想的精神內核。《論語·衛靈公》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”孔子指出，“仁愛”應該成為我們為人處事、待人接物所終身奉行的道德原則。《論語·雍也》言：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”這句話道出了仁道的真諦，就是既要“成己”又要“成人”。而要做到這一點，就必須堅守“仁愛”“互利”的道德原則。正因如此，“孔子凝練出‘仁者愛人的交往理念，并提出交往的忠恕之道。仁是孔子道德思想的核心，是他倫理學說的根本”⑥。二是作為傳統五倫的直接提出者，孟子以“人性善”作為理論建構的出發點，繼承并發揚了孔子的“仁愛”“互利”等道德思想，并將其貫徹到五倫理論之中。孟子指出：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”⑦他認為，人際交往中必須秉持“兼相愛、交相利”的道德原則。要做到持守這一原則而不偏離，就要“行義”，要在現實生活中將道義發揚光大。“行義”就是“仁愛”的外化，是“仁愛”“互利”原則的實現路徑。有學者明確指出，孟子與其師一樣強調“仁”的人際倫理精神，而“仁”的核心是強調人與人之間要有愛心、同情心，要和諧、友愛相處。⑧三是荀子作為理論完結者，很好地繼承了孔孟的“仁愛”“互利”等人際道德思想且實現了理論超越。荀子雖與孟子相反，認為“人性本惡”，但在他看來，這與其貫徹“仁愛”“互利”的道德原則并不沖突。荀子從“人性惡”出發，進而認為，只有借助于“禮法”，通過“化性起偽”的方式改造人性，才能實現人們對“仁愛”“互利”等道德原則的自覺持守。《荀子·修身》中就有“故人無禮則不生，事無禮則無成，國無禮則不寧”。正因為傳統五倫論中蘊含著“仁愛”“互利”等寶貴的道德元典精神，才為我們對其進行現代轉換進而建構新五倫準備了重要前提。

第二，以實踐維度觀之，孟子的五倫論強調雙向互動的道德踐履，符合現代社會權利義務統一觀，因而有現實價值。主張雙向互動的道德踐履活動是傳統五倫論的顯著特征之一。例如，傳統五倫中對父子一倫的基本道德要求是“父慈子孝”“為人子，止于孝；為人父，止于慈”⑨；而對君臣一倫，依然強調君臣之間雙向互動的道德實踐的必要性。“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”⑩盡管君王貴為九五之尊，高高在上，但也必須以義禮待臣民，否則，臣民可能會對君主失去忠義之心。同樣地，傳統五倫對夫婦之間的道德要求也是雙向的。“夫義婦順”的意思就是丈夫要對妻子仁義、愛護，反過來，妻子要對丈夫順從、體貼，彼此之間要形成相敬如賓的默契。而長幼兄弟之間則要長惠幼順，兄要對弟愛護、提攜，弟要對兄恭敬、順遂。《弟子規》曰“兄道友，弟道恭”，便是對長幼一倫雙向道德要求的反映。對朋友一倫的道德要求同樣不例外，強調朋友之間的“信情一”，就是說朋友之間要在彼此真誠以待的道德基礎上培養友情。人們所說的“十義”是傳統五倫論強調雙向互動道德踐履主張最集中的體現。《禮記·禮運》中有“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”，是為“十義”。梁啟超先生慧眼卓識，洞見到了傳統五倫論中所蘊含的這一寶貴的道德精神品質。他認為，傳統五倫論內在地具有講求人與人之間對偶互動的價值旨趣，并將其稱為“相人偶”。何啟、胡禮垣等認為傳統五倫論具有“通明”而“不偏”的理論特征，這同樣是在說傳統五倫論強調雙向互動的理論特質。這些都說明了強調雙向互動的道德踐履是傳統五倫論中所蘊含的重要思想，而現今良性社會交往關系的建構依然離不開這一重要道德思想的支撐，這是傳統五倫論實現現代轉換進而建構新五倫的又一重要基礎。

第三，以價值目標維度觀之，孟子五倫論以建設和諧人際關系為指歸，這與建設和諧社會所追求的重要價值相吻合，故可鑒之。傳統五倫論追求以血緣為紐帶的人倫與人際關系，內在地遵循親情邏輯，外在地以“禮治”作為規約機制，將“親、情、禮”三者融貫為一，形成既具脈脈溫情又具威權差別的人際交往秩序。但是，傳統五倫論希望建構具有等級差異的人際交往關系的意圖并不是目標而是手段，其是想通過這種方式最終實現人際和諧。這是因為，建立人際和諧、社會穩定的美好世界是傳統五倫論建構者們尤其是孔孟的夙愿。例如，《禮記·禮運》載孔子言“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，少有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”。這表達了孔子對“大同世界”的美好向往。孟子也同樣追尋著良性和諧、相親相愛的社會理想，提出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”B11。由此可見，在價值目標維度上，傳統五倫論是以追求人際和諧為指歸的，這一價值指歸與建設社會主義和諧社會相一致。

總之，傳統五倫論既具有豐富的合理內涵，又存在某些不足，這意味著傳統五倫論既具有重要的道德資源價值，同時又不能被原封不動地拿過來作為現今的人倫、人際交往的道德規范而使用。因而，結合當前我國道德建設的現實需要對傳統五倫論進行科學轉換，是使其“為我所用”的不二選擇。

二、解構舊五倫與建構新五倫的現實可能性

毋庸置疑，孟子五倫論在當下確實具有一定的道德資源價值，但這只是對傳統五倫論進行改造并在此基礎上建構出新五倫的必要前提。只有當社會現實同時也提出了這種客觀需要時，改造舊五倫和建構新五倫才具備了必要且充足的條件。

第一，我國“生人社會”的形成呼喚有特色的人倫道德規范的導引與規約，是解構舊五倫建構新五倫的實踐基礎。改革開放以來，我國的社會主義市場經濟發展一路凱歌、突飛猛進，這對我國的經濟建設而言具有重要的現實意義與歷史意義。然而，市場化的推進，也似乎將一切都納入市場體系與資本邏輯之中。市場與資本的強大力量，滲透到人際交往中，使現代人際交往在很大程度上變成一種物化的交往關系。在這種人際交往中，人們普遍強調自我利益、自我優先權。為了獲得利益，資本的增值使得人格化了的資本四處尋找市場，使市場的地域、國家的邊界不斷突破，這恰恰是“生人社會”形成的關鍵推動力。與此同時，科學技術的快速進步也推動著社會的深刻變革，助推著“生人社會”的快速到來。“陌生人最顯著的特點就是他們既不是鄰居也不是異類。或者更精確一點說——當然這么說是令人困惑、令人煩擾、令人驚駭的——他們既是（或者可能是——誰知道呢？）鄰居又是異類。他們是像鄰居一樣的異類，換句話說，就是陌生人（strangers）。也就是，在社會（空間）上很遠，然而在物理（空間）上很近。”B12現實地看，符合這一特征的“生人社會”已經到來。如今，虛擬的網絡交往空間也得到了深度開發，這就現實地催生著“生人社會”的快速形成。例如，網絡購物平臺“淘寶”“京東”“蘇寧”、網絡相親平臺“珍愛網”“百合網”、網絡學術平臺“喜馬拉雅”“邏輯思維”等這些虛擬的交往、交易平臺，就是市場經濟與網絡技術合力建構起來的一個個具有“生人社會”特性的人際交往空間。可以想見，隨著市場經濟社會的深度發展與網絡技術的不斷飛躍，“生人社會”將會加速形成。由于我國“生人社會”在快速發展的進程中缺乏相應的人倫、人際道德規范的規約與導引，所以造成了社會交往中失德敗德、違法亂紀等行為的發生，并且引發了“連鎖效應”，進而造成整個社會的道德滑坡。這是當前我國道德領域出現誠信缺失、官德腐化、道德冷漠等問題的不可忽視的重要原因。現實已經對我們解構舊五倫建構新五倫以調節“生人社會”的人際交往關系提出了深切的呼喚。

第二，現代人際交往關系本質上并未超越五倫交往關系結構，這是解構舊五倫建構新五倫的現實土壤。改革開放以來中國經濟社會的飛速發展，不僅讓國內人際交往關系變得越發錯綜復雜，而且讓國際人際交往關系越發異彩紛呈，還使得國內與國際人際交往相互交織，交錯重合，這進一步使整個社會的人際交往發生深度變化。基于此，一些學者認為，我國現代人際交往關系已經發生“質變”，并且已然超越五倫人際交往關系結構，傳統的“父子、君臣（現代轉換后為‘官民）、夫婦、長幼、朋友（現代轉換后為‘人我）”人倫范式已經難以涵蓋全部現代人際交往關系，故而他們致力于以傳統五倫論為基礎建構“多倫”論。例如，李國鼎等提出了“六倫論”，認為傳統五倫只是局限于“熟人際”而忽略了“陌生人際”，而陌生人之間的交往在現代社會又相當普遍，故應增加“群己一倫”；姜廣輝則認為現代科技催生的虛擬世界方便了人際交往，又使得“人之惡性”找到了滋生的空間，所以應以“網際有智”的網絡倫理作為“第八倫”，加上國際人際交往空間的開拓，還應增加“邦交有禮”作為“第九倫”B13。然而，從本質上說，當前我國人際交往關系并未超越五倫關系結構。盡管在種種條件的綜合作用下，我國已經由傳統的“熟人社會”向現代的“生人社會”快速過渡，但是這并不意味著現今我國的人際交往關系結構已然發生了質的改變。就人際交往關系結構來看，很顯然，父子、官民（轉換前為“君臣”）、夫婦依然是最為常見的社會人際關系結構，而現今人際交往關系的變化主要集中于長幼、人我（轉換前為“朋友”）兩維上。但長幼、人我等交往關系的改變并不是結構層面的改變，而是隨著市場化、虛擬化、國際化等社會交往空間的深度發育，長幼、人我等人際交往在范圍層面上有了極大拓展，長幼、人我之間的交往變得更加普遍化、日常化了。如人與人之間的網絡交往、國際交往等，也依然是長幼、人我之間的交往關系。故而，現代人際交往關系并未發生結構上的改變，只是現代社會人際交往的范圍極大拓展了。正因如此，進行傳統五倫論的再造并實現現代轉換也就有了前提。

第三，對中華經典道德文化的心理認同與傳承意愿，是解構舊五倫建構新五倫的心理和情感依據。在中華文明發展史中，道德文化積淀著中華民族最深層的精神追求和價值意義，蘊含著豐富的思想道德資源，為以文化人、化成天下提供了豐厚滋養。作為炎黃子孫，我們體內流淌著中華文化血液，骨子里鐫刻著中華文化基因，自然地亦會對傳統五倫論有著親切情感、深切認同，并且十分愿意將其傳承下去和發揚光大。2013年11月，習近平總書記在山東考察時指出：中華民族偉大復興需要以中華文化發展繁榮為條件。對歷史文化特別是先人傳承下來的道德規范，要堅持古為今用、推陳出新，有鑒別的加以對待，有揚棄的予以繼承。這表達了國家領導人和全體中國人對優秀傳統文化的真摯情感與將其傳承發揚下去的強烈愿望。正因如此，解構舊五倫建構新五倫具有非常堅實的情感和心理基礎。

三、創造性轉換：新五倫的時代內涵

新五倫的科學建構必須從我國人倫、人際交往倫理建設的現實需要出發，且必須在對傳統五倫論進行科學揚棄的基礎上進行。就此而言，新五倫應具有以下基本內涵。

第一，在父子關系維度上，新五倫主張“父子有親”。父母與子女之間因血脈相連而產生濃濃親情，這種親情自然而寶貴，但有時父母與子女之間可能會因這樣或那樣的原因導致親情出現裂痕甚至破裂。因此，筆者以為，無論何時何地何種條件下，在道德維度，我們都應主張“父子有親”，以維系、修護、促進父子親情。我們知道，雖然傳統中也強調“父子有親”，但這種父子和諧往往是建立在子對父服從的基礎上。故而，新五倫所主張的“父子有親”的核心要求之一就是強調父母與子女之間人格上的平等，具體體現為父母與子女之間權利、義務與責任的對稱。只有以人格平等為基礎，“父子有親”才具有本真意義。具體來講，對于父母而言，其責任與義務主要有以下幾點：一是養育子女。撫養子女長大成人是對父母最基本的道德要求。二是教育子女。“子不教，父之過”，不僅要教，而且要教好，要以身作則，身體力行，培育子女成才。三是要學會寬容子女。人非圣賢，孰能無過？子女成長中難免犯錯、闖禍，父母應懷寬容之心，循循善誘，因勢利導，使其在錯誤中成長，以寬恕之心啟迪孩子的成長智慧。但“恕”應有“度”，對子女過度的寬恕就是溺愛，是不足取的。與此相聯系，父母應教育子女獨立自強，因為獨立自強是任何一個人成才必須具備的條件與素質。生活在社會中的人們，不僅要學會生存，更重要的是要學會競爭，不斷提升生存技能，這樣方能在競爭中立于不敗之地。而對子女而言，其義務與責任首先是贍養父母，而接受贍養則成了父母的權利。但值得注意的是，現代意義的“養”與傳統觀念中的“養”有所不同。我們知道，隨著經濟社會的發展和社會福利與養老制度的不斷健全，父母可能不再需要子女太多的物質幫助，但父母往往十分需要子女的陪伴，故而陪伴父母成為子女所應履行的道德義務之一。這就要求子女不僅要做到養父母，更要敬父母。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”B14如果對父母養而不敬或不養不敬，那是做子女的大不孝。此外，作為子女應學習西方社會的獨立精神，把“啃老”當作人生的羞恥事，把經濟獨立和事業有成作為對父母最有價值的回報。唯有這樣，才能讓父母愉快地安享晚年。

第二，在官民關系維度上，新五倫主張的是“官民有義”。誠然，官民一倫是從傳統五倫論中的君臣一倫轉換而來的。但我們知道，傳統社會的“君臣”指的是君主與臣民，這種提法在現代社會顯然已經不復存在，而是轉換成了官民關系，即執政黨和為政者與民眾的關系。我們所倡導的“官民有義”是為政者與人民大眾地位、人格平等基礎上權利、義務與責任的對等。就是說，不能因自己是官員就可以作威作福、頤指氣使、擺官架子；而作為普通民眾也不應看輕自己，不應感到自己低人一等。我們所說的“官民有義”，顯然既非傳統社會中君臣如父子的關系，也非清代黃宗羲所倡導的君臣如師生的關系，而是一種服務與被服務、信賴與被信賴、監督與被監督的關系。對于官員來講，在處理官民關系時要做到以下幾點：一是為官要當好“公仆”，全心全意為人民服務。既要為人民群眾創造良好的公共服務，又要做好社會治理，打造服務型政府。二是為官要有正氣，主持正義，伸張正義。“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”B15官員要依法行使職權，懲惡揚善，打造法治政府。三是為官要潔身自好、為政清廉。要把屬于人民的錢用到為人民群眾謀福利中去，打造廉潔政府。四是為官要做到“一言九鼎”，不講大話空話，不搞形式主義，打造誠信政府。對于民眾而言，民眾之“義”體現于自覺承擔社會責任，自覺踐履信、言、諫、檢的道義要求。具體而言，對于民眾來說，在處理官民關系時要做到以下幾點：一是要信任、信賴為政者，服從政府的合法性管理與治理，為其創造良好的施政環境；二是要樂于、善于表達自己的心聲和訴求；三是要向為政者建言獻策，為政府決策貢獻智慧；四是要行使好監督權，對政府的不正當行為要依法質詢、檢舉、揭發。這些都是“官民有義”的題中應有之義。

第三，在夫婦關系維度上，新五倫主張“夫婦有責”。我們知道，傳統五倫論就“夫婦一倫”的主張是“夫婦有別”，其中雖然蘊含著男女有別、各司其職之意，但是這里面更多地具有夫尊妻卑、夫貴妻賤的意味。我們所說的“夫婦有責”，主要是主張破除夫妻之間在人格上、地位上的不平等，而倡導夫婦之間在地位、人格、尊嚴、價值上的平等。總體而言，就是夫婦之間在權利、義務、責任等方面的對等。具體來說，“夫婦有責”的基本道德要求如下：一是夫婦之間要平等以待、彼此尊重。夫婦雖有性別之異，卻無高低貴賤之分，夫婦之間應在平等的基礎上互敬互愛。丈夫非但不能因體魄上的優勢壓制、欺凌妻子，反而更要給予相對柔弱的妻子以足夠的關心與呵護。二是夫婦之間要坦誠相待、忠貞不渝。“忠貞”可謂夫婦道德的核心要求之一，夫妻雙方都不可見異思遷、敗壞道德，我國古代就有“執子之手，與子偕老”的說法。三是建設家庭、奉獻社會。夫婦往往是家庭的頂梁柱，因此要同心同德、攜手共建美好家庭。與此同時，夫婦還要真誠地為社會服務，在勞動與奉獻中創造價值，彼此成就，共同提高。

第四，在長幼維度上，新五倫主張“長幼有序”。雖然傳統五倫論同樣主張“長幼有序”，但就實際內涵而言，它所強調的“長幼有序”往往是一種長尊幼卑的不平等關系。而到了當今社會，“長幼有序”變異成為“長”對“幼”的服從甚至是溺愛的關系。而我們所主張的“長幼有序”，是要在長幼之間建立起平等基礎上的良序交往與互動和諧關系。總體而言，就是“幼”要尊重“長”，尊重“長”的付出與成就，虛心向“長”學習；而“長”也要尊重“幼”的權利、自由、想法，不能以長壓幼、以大欺小。具體來講，“長幼有序”有以下幾點基本要求：一是要培育兄友弟恭、長惠幼順、相親相愛、相互提攜的道德價值理念；二是長幼之間在日常生活中要積極踐履平等以待、相互尊重、和諧有序的道德規范；三是要樹立“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人際交往理想，在整個社會形成尊老愛幼、和諧共濟的道德風尚。

第五，在人我關系維度上，新五倫主張“人我有信”。隨著改革開放和經濟全球化的快速發展，我國社會已發生了深刻變革，傳統意義上的“朋友”一倫已經被解構，取而代之的是一種泛化的“人我”關系。在這種人我關系中，我們比任何時候都更加需要“人我有信”的交往道德法則。馬克斯·韋伯指出：交換伙伴合法性的保證，最終是建立在雙方一般都正確假定的這樣的前提之上的，即雙方的任何一方都對將來繼續這種交換關系感興趣，不管是與現在這位交換伙伴的關系也好，也不管是與其他交換伙伴的關系也好，因此會信守業已做出的承諾，至少不會粗暴違反忠實和信譽。只要存在這種興趣，“誠實是最好的政策”這條原則就適用。其實，誠實守信是每一個人在生人社會中安身立命的根本，所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動，未之有也；不誠，未有能動者也”B16。真誠不欺既是天道法則，又是做人的基本道義。就現實而言，“人我有信”的基本要求如下：一是誠實守信要從我做起。“言必信，行必果”，只有自己“一言九鼎”，以身作則，才能夠獲得他人和社會的信任。二是無論是與熟悉的人交往還是與陌生人交往，無論是在現實交往中還是在虛擬交往中，無論是在國內交往中還是在國際交往中，都要始終秉持誠信原則，切記“人無信不立”。只有一如既往地以誠待人，以德立身，才能贏得他人的信任與尊重。值得注意的是，我們所倡導的“人我有信”盡管內在地包含“人我有義”，但這里的“義”并非好勇斗狠的“哥們兒義氣”，而是人與人之間的真誠信義。

由此可見，新五倫并非形式上、提法上的新穎別致，而是傳統五倫論的精義在經過當代社會的傳承和創造性轉換后而形成的富于時代性、創新性與合理性的新五倫。

四、新五倫發揮作用的社會機制

我們對傳統五倫論進行現代轉換的出發點與落腳點是使其最終為規約人際交往行為、建構和諧的人際交往秩序、營造良好社會風尚服務。然而，只有理論上的建構還遠遠不夠，要讓新五倫發揮出應有的作用與價值，還須以相應的機制為條件。

第一，要建立健全法律和制度，為新五倫發揮作用提供強有力的規約機制。道德是一種軟力量，其作用的發揮往往離不開法律和制度的維護。誠如有學者所說的：“在現代社會，法律雖然是道德的最低底線，但同時也是道德發揮作用的擔保者，要發揮法律對道德實施的保駕護航作用。”B17由此可見，新五倫必須有相關的法律與制度保駕護航。那么，如何讓法律為新五倫保駕護航呢？實際地說，就是需要法律與制度為新五倫的實施與推行做強有力后盾。例如，法律方面可以就“父子有親”的相關道德要求出臺相應的法律法規，一旦人們不按照“父子有親”的道德主張履行自己的義務，就要受到相應的法律懲處。這樣一來，法律就為“父子有親”的落實作了很好的保障。同樣地，對于新五倫中其他四倫的某些內容，都可以在法律層面做出相應的規定，以法律的強制力量保障其真正落實。

第二，要注重發揮道德教化在人們認知、接受與內化新五倫過程中的重要作用。道德教化既是向人們傳播道德知識的重要方式，也是讓人們接受道德知識的重要方式，更是促成人們將道德知識內化為道德品質的重要方式。正所謂“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格”B18。故而，要有效提升人們對新五倫的了解，增強人們對新五倫的認同，道德教化不可或缺。就是說，我們要將新五倫及其相應的道德踐履要求融入各個層次、各個階段、各個區域的道德教化中去。例如，我們既可以將新五倫融入學校道德教育，也可以將新五倫融入社會道德教育；既可以將新五倫融入家庭道德教育，也可以將新五倫融入企業等各種社會組織的道德教育。這樣，就能夠通過道德教化的方式促進人們對新五倫的了解、認同與內化。值得注意的是，在進行針對新五倫的道德教化過程中必須注重教育方法的選擇與運用，注重新五倫與現實生活的密切結合。在這一過程中，尤其要注重誠信教育、恥感教育，這對于喚醒人們的“羞恥之心”，對于人們自覺體認與內化新五倫是大有助益的。

第三，通過民間組織的訓練和引導，使新五倫成為現實社會人際交往的道德調節器。西方學者薩拉蒙指出，民間組織具有組織性、民間性、非營利性、自治性和志愿性等特征，這些特征決定了其在社會治理與道德建設中發揮著無可替代的獨特作用。基于此，“在現代公民社會中，民間組織道德整合功能的外在表現是擴大社會公益供給、弘揚職業主義精神、擔負弱勢群體救助、推進民主政治發展、創造社會資本、倡導生態環境保護等”B19。民間組織不僅具有天然的道德整合能力，而且在營造良好的社會道德環境、提升行為主體的道德素質等方面同樣發揮著無法替代的作用。民間組織活動的開展能夠有效地為人們踐履新五倫的道德要求提供訓練場、實踐地。例如，民間組織可以通過組織其成員集中學習新五倫、舉辦有關新五倫的宣講活動、進行新五倫實踐志愿服務等方式，增進人們對新五倫的認識與了解，積極引導人們進行新五倫的道德踐履活動。

第四，培育公民的敬畏感等道德心理機制。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”B20康德也說“頭頂的星空”與“心中的道德律”會使人產生歷久彌新的敬畏感。由此可見，懷有道德敬畏能夠促進人們自覺地遵德守禮。所謂正人心、啟良知、育德性，既是道德敬畏感生成的條件，也是道德敬畏感的重要功能。故而有學者認為，要科學應對與解決社會道德領域存在的問題，“正確的選擇應當是積極推進社會治理中的法治和德治，努力培育全社會理性的敬畏心態”B21。那么，如何培育人們對新五倫的敬畏感呢？筆者以為，一是要讓新五倫成為被人們敬畏的一種精神力量，這就需要提升其社會地位，發揮其引領作用，為此，可以從對新五倫的理論淵源的介紹、基本內涵的解讀、科學意義的闡發等方面入手，讓人們在了解其久遠的歷史淵源、理解其科學內涵、認識其現實價值的基礎上，真切地感受新五倫的價值、分量與現實性。二是要運用新五倫對人們的行為進行賞罰，并使人們通過其行為所獲得的獎賞或所付出的代價而激發榮譽感或羞恥之心，進而使人們在心中自主而自覺地生發對于新五倫的敬畏感。

注釋

①B15《論語·顏淵》。

②③《孟子·滕文公上》。

④《荀子·非十二子》。

⑤馮天瑜：《“五倫”說：建構和諧社會應當汲納的歷史資源》，《武漢大學學報》（人文科學版）2008年第2期。

⑥汪懷君：《人倫傳統與交往倫理》，山東大學出版社，2007年，第139頁。

⑦B16《孟子·離婁上》。

⑧王曉霞：《儒家文化中的人際關系理論》，《道德與文明》2000年第5期。

⑨《禮記·大學》。

⑩《孟子·離婁下》。

B11《孟子·梁惠王上》。

B12[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現代倫理學》，張成崗譯，江蘇人民出版社，2003年，第181頁。

B13姜廣輝：《九倫》，《光明日報》2007年8月23日。

B14B18《論語·為政》。

B17李建華：《思想道德建設急需解決的五個問題》，《理論探討》2007年第6期。

B19龍靜云、李茂平：《民間組織在現代公民社會中的道德整合功能》，《江漢論壇》2007年第11期。

B20《論語·季氏》。

B21錢廣榮：《社會治理要重視培育理性的敬畏心態》，《紅旗文稿》2015年第11期。

責任編輯：思 齊