作為皇權思想的董仲舒歷史哲學

鄧銳

(陜西師范大學 歷史文化學院，陜西西安 710062)

歷史哲學(philosophy of history)有兩個部分，關于歷史的部分一般被稱為思辨的歷史哲學(speculative philosophyof history)，關于歷史研究的部分一般被稱為分析的或批判的歷史哲學(analytical or critical philosophy of history)。董仲舒的《公羊》學產生了一套思辨歷史哲學，其理論高度和系統程度，在當時的世界上較為罕見。其歷史哲學本質上是一種皇權思想，與現實政治密不可分，一方面表現為論證皇權統治的合法性，另一方面表現為現實皇權政治的發展提供理論依據。

一、董仲舒歷史哲學產生的政治條件

西漢前中期政治的一個顯著特點就是皇權由弱到強、不斷鞏固發展。西漢立國之初，在治國方略上行“黃老之治”；在實際政治運作中，地方上有異姓王與同姓王的政治割裂，中央有功臣與外戚勢力對皇權的掣肘。從秦漢歷史發展的角度來看，漢初至武帝之前，是皇權政治的倒退與衰落時期，但此一時期也是皇權積極尋求重振的時期。

西漢前中期皇權的重振，從打擊皇權的對立政治勢力開始。從高祖剪除異姓王到景帝時平定“七國之亂”，國內分割皇權的顯著勢力受到重創。與此相攜而行的便是皇權試圖將統治思想引向更利于自身的發展方向，但這一進程充滿了曲折。秦漢時期皇權的真正重振發生在武帝時。董仲舒的歷史理論便是在皇權鞏固與發展的政治背景下應運而生的。武帝時的政治變革，為董仲舒歷史理論的產生提供了至少以下4個方面的政治條件。

第一，武帝時國力的上升形勢和高祖以來皇權的上升趨勢已經使統治思想的改弦更張勢在必行。秦朝的法家統治思想使皇帝居于“圣人執要，四方來效”[1]的絕對核心地位，而漢初“黃老”思想則要求皇帝“無為”，無疑限制了皇權。“黃老”統治思想曾在西漢前中期發揮了巨大作用，但隨著社會政治的發展和經濟的復蘇，“黃老”思想越來越失去了與民休息、寬平而治的積極作用，而其禁錮皇權、維護功臣與外戚保守勢力的消極作用則日漸明顯，皇權勢必要求對其進行更化。公孫臣曾斥張蒼以漢為水德之說，而以漢為土德，因此“草立土德時歷制度，更元年”[2]。文帝拔擢賈誼，賈誼贊同公孫臣之說，進言“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”，實際上是要通過禮制改革強化皇帝權威，但當時皇權力有未逮，文帝只能“謙讓未遑”[3]。漢景帝啟用轅固等儒生，也代表了一種在黃老思想外另覓統治思想資源的企圖。轅固斥《老子》為“家人言”，險被竇太后殺害[3]，反映了保守勢力堅持黃老思想和皇權思想不得彰顯的政治情形。武帝即位之初，推行“建元新政”，標榜儒學，向以太皇太后竇氏為首的勢力奪權，也遭失敗。雖然從文帝到武帝初期，樹立皇權思想的政治實踐屢受挫折，但明確顯示了西漢前中期迫切需要以皇權思想取代既有“黃老”統治思想的趨勢。從武帝的外儒內法統治手段到宣帝的“王霸道雜之”注解，都顯示了此一階段統治者借儒學強化皇權的功利心態。太皇太后竇氏死后，武帝便大張旗鼓地開始了統治思想的更化。

第二，“尊儒”是武帝重建皇權思想的必然選擇。中國古代的農耕文明社會具有“后瞻”式的思維特點，人們偏向于遵從傳統，習慣于從祖輩那里尋求解決現實問題的經驗。秦朝用法家學說，漢初行黃老政治，都與這種思維方式有一定關系。武帝登基后，需要為加強皇權尋找相適應的統治思想。當他回首歷史，只有3種治國理念可供選擇，也就是儒家、道家、法家，因為這3種治國理念是先秦以降影響最大的，而且也是(至少在漢人看來)確實實施過的。但武帝只能選擇儒家。因為法家的治國理念已經隨著秦朝的二世而亡宣告破產，與道家淵源頗深的漢初黃老思想已經愈加不能適應加強皇權的需要，且為其政治對手所把持。因此，儒家理念是武帝僅有的可能選擇。況且儒家講求禮治，注重等級秩序，正好符合加強皇權的需要。這樣一來，尊儒就成為武帝的必然選擇。從歷史發展的角度來看，儒家學說確是伴隨著漢初國力上升和皇帝加強權力的愿望增強而興起的。

第三，武帝時期皇權強化的政治局面與武帝本人的政治抱負，為董仲舒的《公羊》學成為統治思想提供了條件。武帝并不安于“無為而治”，在位時期積極擴張皇權，對內頒行“推恩令”以削弱王國，實行鹽鐵官營等經濟國有化政策，強化了中央集權，對外則發起對匈奴的反擊戰爭，借戰爭來改革政治體制從而掌握軍權。政治大一統自然是一統于皇權，因此政治大一統自然意味著統治思想上將皇權定于至高地位。

武帝即位之初，便有“明年建元”之舉，開創了中國歷史上使用年號的先河，表現出強烈的樹立皇帝威權的意愿。“明年建元”實際上是“改正朔”的退而求其次之舉。古人認為“改正朔”是以更改歷法的形式宣示皇帝受天命而立。文帝無法接受賈誼“改正朔”的建議，登基伊始的武帝也同樣沒有足夠的能力改正朔，但武帝通過使用“建元”年號的方式回避了更改歷法問題，在一定程度上達到了從天命角度樹立皇帝權威的目的。利用政治文化傳統樹立皇帝權威距離樹立服務于皇權的統治思想還有相當距離，尤其是隨著武帝取得一系列文治武功，無論是客觀的政治一統形勢還是武帝本人的政治抱負都使他必然要尋求一種具有足夠說服力的皇權思想，這恰為董仲舒《公羊》學成為統治思想提供了契機。

第四，武帝時期皇權的強化通過一系列政治變革而實現，需要與之配合的變革思想，這是董仲舒歷史變易理論形成的重要動因。西漢前中期，皇權的強化必然帶來多種政治變革。這些變革有違漢初傳統，遭受著外戚、功臣等保守勢力的阻礙。漢景帝采納晁錯的“削藩”建議，諸侯王借口“擅變更律令，侵奪諸侯之地”[3]起兵反叛。漢初黃老政治下皇帝與貴戚、功臣分享權力的政治傳統已成為既得利益集團公開對抗皇權的借口。武帝即位之初發起“建元新政”，同樣也被固守黃老思想的太皇太后竇氏撲滅。可見，統治思想的變革已勢在必行。竇氏死后，尊儒得以實現，一系列政治變革也與尊儒相攜而行，最突出的表現在用人方面。武帝重用儒生，實質上是重用寒微，借此既樹立了儒家統治思想，又從根本上打破了漢初以來皇帝與貴戚、功臣(功臣之后)分享權力的局面。最典型的事例莫過于公孫弘以儒生身份拜相，從此終結了漢初以來列侯拜相的傳統。原先的列侯不是功臣、功臣之后，就是外戚，總之是具有一定政治勢力的人，都是皇權的潛在威脅者。而沒有政治根基的士人拜相則標志著漢初相權制衡皇權局面的結束。與此相關的“舉賢良”“明教化”及削弱諸侯王等一系列政治變革都在儒家思想中有據可循。

董仲舒的《公羊》學為武帝時期強化皇權的政治變革提供了理論依據，同時也不得不在建構自身學說時考慮到這些現實政治變革，從歷史哲學的高度上說明政治變革的必要性。董仲舒早在建元元年對策[注]學界對董仲舒對策時間有爭議，本文認同建元七年說，參見史念海《董仲舒天人三策不作于元光元年辨》，《天津民國日報》1947年9月1日，另參張大可《董仲舒天人三策應作于建元元年》，《蘭州大學學報》1987年第4期。之時，就已明確提出政治變革主張，他認為：

今漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也：當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也[2]。

董仲舒的政治變革主張，在其歷史哲學中即表現為歷史變易理論。董仲舒認為漢初七十余年陷于“常欲善治而至今不可善治”的境地，提出漢承秦弊，積極勸諫劉徹“退而更化”。以太皇太后竇氏為首的外戚集團堅持漢初黃老政治是善治，反對變革，即使在竇氏死后這種觀點仍有一定影響。這種關于是否進行變革的現實政治斗爭，促使董仲舒否定漢初黃老政治而形成了歷史變易理論。

總之，武帝時期皇權強化的政治走向是董仲舒歷史哲學形成的現實動因。實際上，商代已降至明清，中國政治總體上呈現出皇權趨于強化的態勢。這種走向有其合理性。馬克思曾從地理條件的角度指出東方古代國家中央集權發展的必要性：“在亞洲……節省用水和共同用水是基本的要求……但是在東方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產生自愿的聯合，所以就迫切需要中央集權的政府的干預。”[4]而在中國古代，中央集權的發展往往有賴于皇權的強化。因此，董仲舒服務于皇權的歷史哲學具有重要的歷史意義。從另一個方面來講，中國古代長期的君主專制發展歷史，也導致了董仲舒在進行歷史反思時跳不出君權神授、君權永恒的窠臼。當同時代的羅馬思想家在探討現實政治改革時，在君主制之外尚有共和制和民主制等供選擇亦或混合，而董仲舒則不具備這樣的多元化思想資源與現實政治基礎。

二、董仲舒歷史哲學作為皇權學說的特點

服務于現實皇權政治，是董仲舒建構“新儒學”的一個重要思想動因：“說董仲舒的思想活動與武帝的政治措施相呼應，即是說前者是后者的茍合取容。”[5]董仲舒的《公羊》學在論證皇權合法性和為實行強化皇權改革尋求依據的過程中，基于中華文化重視總結歷史興亡的特性，自然地從歷史角度來探討問題，由此形成了“三統”說和“大一統”說這樣相輔相成、相互交織的歷史哲學，成為漢代乃至中國古代皇權思想的重要根基，其主要特點有3個。

第一個特點是提出天命—神意史觀，以天人合一的宇宙論解釋歷史發展的決定性力量，以君權神授說論證皇權合法性。董仲舒賦予《公羊傳》的“大一統”思想以天命基礎，將其納入天人合一的思想體系，用天人感應的觀點解釋歷史發展的決定性力量。董仲舒認為“天”是萬物的創造者：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”[6]因此，“天”在宇宙中處于至高地位，“天高其位而下其施”[6]，而萬物的運行法則也出于天，“道之大原出于天”[2]“天”成為了歷史主宰，而“天子受命于天”[6]，這成為董仲舒對皇權合法性的終極論證。所以“天人感應”論的實質“不是一種宇宙哲學，而是政治哲學、歷史哲學”[7]。不僅如此，董仲舒還對現實政治中用以證明天命王權的手段做了進一步理論闡發。

第一，“三統”說和“大一統”說從歷史觀的角度，強化了改正朔對于表明王者受命于天的意義。武帝即位之初利用政治文化傳統，以“名年改元”的方式改正朔，借此樹立威權。董仲舒迎合武帝的需要，對“改正朔”進行了系統理論闡發，發展“三統”說和“大一統”說來論證君權神授。“三統”說認為歷史朝代是按黑、白及赤三統依次循環更替，強調異姓受命而王，需改正朔、易服色，因為：

受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也[6]。

“三統”所用正月不同，黑統以寅月為正月，白統以丑月為正月，赤統以子月為正月，因此又有“三正循環”。“三統三正”循環的歷史觀，把整個歷史過程看成是王朝的更替過程，而把天命視為背后的主宰力量。通過這樣的理論建構，董仲舒強化了現實政治中的改正朔舉動以“明天命”的意義。

董仲舒也發展了“大一統”說，同樣強調按“三正循環”的方式改正朔，對于報答天命、建立王政的重要性。《公羊》傳從《春秋》的“王正月”之語引申出“大一統”之義，但并未上升到天命的高度，董仲舒解釋《春秋》“王正月”之語則從天命的角度來闡發天命王權的大一統思想：

何以謂之王正月？曰:王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下。所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也[6]。

發端于《春秋》的“大一統”思想同樣被董仲舒發展為從天命王權角度論證改正朔意義的理論。武帝的第一個年號為“建元”，而董仲舒在其“大一統”說中將“元”建構為“‘一統’的形而上學的根源”[8]。董仲舒把“元”從《春秋》經文的首字上升到萬物初始的高度，“謂一元者，大始也”。“元”不僅被董仲舒看成宇宙論上的初始，也被看成治平的初始，他說：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正，而化大行。”[6]此種理論建構賦予了“建元”年號深刻的哲學內涵和政治意義。正因為董仲舒為學刻意迎合皇權政治，所以被統治者接受。太初元年，武帝正式改正朔，修定歷法，“夏五月，正歷，以正月為歲首。色尚黃，數用五，定官名，協音律”[2]。

第二，董仲舒發展災異說，認為歷史上上天會降下災異以示對帝王的警告，同樣是從天人感應的角度強調君權神授。武帝在對策中向董仲舒發問：“三代受命，其符安在？災異之變，何源而起？”[2]這說明當時的災異說發展不完備，讓統治者有所困惑。董仲舒由此系統闡發了對歷史上災異的看法，并總結認為：“災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威”，災異是上天警示統治者的方式，“凡災異之本，盡生于國家之失”。但這種警示是對受命而王者的關愛，“見天意之仁，而不欲陷人也”。因此“《春秋》之法，上變古易常，應是而有天災者，謂幸國”[6]。其三，“三統”說要求“通三統”，也即要求新王朝保留前兩朝之后為其建國，并許其保留各自正朔等制度，以與新王的“一統”并存為“三統”。“通三統”是為了“大一統”，突顯新王的統治合法性。這一理論使“一統”在空間上的一體性具備了時間上的連續性[8]。實際上，“一統”在時間上的連續性，就是皇權在時間上的連續性，說明了皇權的永恒。

對改正朔、言災異和“通三統”的理論建構，是董仲舒歷史哲學服務于皇權最具現實效用之處，通過轉喻的手法而使君權神授觀念在現實中獲得真實性，比之一般的理論說教更具說服力。在轉喻中，由于事物部分的性質為整體所具有，所以部分可以指代整體。因此，“轉喻是還原式的”[9]歷法變更、災異事件和與新王并立的先王之后具有真實性，當其被納入天人感應的整體框架后，使與之相聯系的新王統治的合法性也獲得了直觀可見的真實性，因此被歷代王朝高度重視。

第二個特點是提出王朝的“三統”循環的歷史規律，將君王上升到歷史主體的地位，認為皇權永恒。董仲舒之前的“五德”說以五代為循環期，最遠溯至黃帝，而董仲舒的“三統”說可以九代為循環期，將歷史追溯至庖羲氏，將皇權的歷史作了更久遠的追溯。這種歷史追溯沒有充足的史料依據，也不是為了歷史研究，而是要以總結歷史的形式提出王朝循環的歷史規律，并尊新王(尊崇漢朝皇權)。

第一，董仲舒通過厘定古史統序提出了王朝循環的歷史規律，并將君王上升到歷史主體的地位。當時人們言夏、商、周三代的更替，董仲舒便把這種關于“三代”的古史觀念抽象為了一種“三統”循環的歷史規律，以此來解說古史。董仲舒以夏為“黑統”、以商為“白統”、以周為“赤統”，又認為“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王”[6]與夏、周并為“三統”。不僅僅是“《春秋》上絀夏”，按董仲舒所言，歷史上本屆“三統”之上稱為三王，三王之上稱五帝、九皇，隨著王朝更替，“三統”下移而五帝、九皇上絀。夏、商、周三代的具體歷史更替，被抽象為歷史時間中無止盡的重復。孔子言“其或繼周者，雖百世可知也”[10]而董仲舒則進一步指出“百王之用，以此三者矣”[2]，用“三統”說明確了歷史循環的規律。在“三統”說還有與“三統三正”循環相配合的忠、敬、文“三道”循環[2]和夏、商、質、文“四法”循環[6]無論哪種循環，都把王朝的循環看成是貫穿整個歷史的普遍規律，而把皇權看成是永恒存在。這種循環史觀，既代表了中國傳統文化的哲學自信，認為自己能夠掌握終極世界秩序和歷史規律，同時也使自己論證皇權合法性的觀點成為以天人終極秩序和普遍歷史規律為支撐的不變之道。

把“三統”循環作為歷史規律，意味著君王成為歷史主體，歷史運動是由一代一代君王“奉天而法古”[6]而成為“一統”，再以“三統”循環的方式推動著歷史發展。董仲舒把天作為決定歷史發展的決定性力量，而天道要由人來實行，“人受命于天”，由此人成為歷史主體。但能夠“受命于天”的人只能是君王。董仲舒講“以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君”[6]，這就是說在“人”之中實際上有“君”和“君”以外的人的層次，而“君”以外的人都要“隨君”。“君隨天”是要求君奉行天道，而“人隨君”則要求其他人遵守君道。所以“人受命于天”即是說“唯天子受命于天，天下受命于天子”[6]。君成為歷史主體，自然意味著皇權的至高地位和永恒性。

“三統”說的循環論，實際上以王朝循環的形式，反映了認為皇權永恒不變的歷史觀。歷史觀是人從現實生活經驗出發對歷史的哲理化總結。從一定意義上說，皇權的長期存在和早熟的政治現實，使包括董仲舒在內的古代思想家將皇權看成是一種永恒的存在，促成了循環史觀的形成。武帝時期皇權急劇上升的政治形勢，更使董仲舒堅定了皇權永固的信念，進而提出了“三統”說這一高度哲理化的歷史規律理論。

第二，董仲舒在歷史時間中突顯漢朝皇權的地位。“三統”說體系中有一種“三等”(或稱“三世”)說。董仲舒認為《春秋》分十二世為三等，記述筆法不同，實際上是以親疏遠近為標準來評判歷史：朝代越遠，地位越低；朝代越近，地位越高，突顯新王的至高地位。“大一統”說也尊新王。尊新王，必然使漢朝在董仲舒構造的久遠歷史統序中獲得超越之前所有朝代的歷史地位。董仲舒又以《春秋》當王，并認為《春秋》一王之法是為漢朝制定的[2]，所以漢朝上繼周朝的赤統而為黑統，通過“摒秦”來尊漢。以此觀照，武帝的改正朔舉動就明示了新王受命，獲得了重要的歷史意義。

第三個特點是提出歷史變易理論，呼應政治變革。如前所述，董仲舒的“三統”說和“大一統”說突出“一統”在時間上的連續性，又賦予了這種時間上具有連續性的歷史存在以“三統三正”循環和“三道”循環的形式。董仲舒認為這種封閉的歷史運動是以變易的方式實現的，與其提倡變革的政治思想相配合。

第一，董仲舒認為“三統”歷史循環是通過變革實現的，因為“先王之道必有偏而不起”之處，必須通過變道“補其弊”。董仲舒還進一步指出“繼治世者道同，繼亂世者道變”，認為堯、舜、禹三代治世沒有改革的必要，而三代之后如果不能及時改革就會走向覆亡，譬如秦朝[2]。三代治世是儒家將三皇五帝時代理想化的傳統說法，“三統”說的重點實際上在于強調改革。“三統”說還有“三道”說和“四法”說相配合，主張忠、敬、文“三道”和夏、商、質、文“四法”因格損益，新王必變革治道、治法，“是一種改制學說”[11]。其二，董仲舒將不能進行變革的政權排除出歷史統序，也即將其排斥于一個歷史時間系統之外。董仲舒在“摒秦”問題上的表述看似有所矛盾，實則是其與道德理性相合的歷史理性使然。董仲舒以《春秋》當新王，使漢朝上繼周朝而排摒了秦朝在歷史統序中的地位，但他又說“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也”[6]，將秦朝列于周、漢之間，也曾經直言“秦與周俱得為天子”[6]。這種表述上的不一致源于董仲舒歷史哲學的基礎——歷史時間觀分野為自然時間和意義化時間兩個系統，而這兩個歷史時間系統又存在差異。客觀歷史發生的印跡留存在史家意識當中、未經反思之時便有自然時間。董仲舒在闡發他的古史觀念時，在自然時間之外另造了一個被他賦予了歷史意義的意義化時間。“一統”在“三統”說中具備時間上的連續性，是在意義化時間中具有連續性，具體到周、秦、漢這段歷史時期，周、漢之統轉移，跳過了秦朝，但“一統”并未發生斷裂，因為意義化時間與自然時間不一致。意義化時間以皇權的統序為坐標，不符合“一統”標準的政權被排斥于歷史時間之外。以漢繼周，反映意義化時間中“一統”的連續性；而論“有道伐無道”時列秦與周、漢之間則是對自然時間中歷史事件的表述。董仲舒歷史哲學中意義化時間與自然時間的差異，源于其特殊的歷史理性。歷史理性，即是“探究歷史過程的所以然或道理和探究歷史研究過程的所以然或道理”[2]。董仲舒在厘定歷史統序時，以王者是否有德為標準來判斷其是否得天命，使歷史理性與道德理性相合。王者之德，以儒家倫理為標準，其能否實現則要看王者是否能夠進行變革補弊。董仲舒認為秦朝之所以不能為“一統”，是因為“周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之”[2]。一個王朝不能按照“三統”說的要求變革，就不能成為“一統”，這是董仲舒在自然時間之外另造出意義化時間的一種邏輯，突顯出其歷史變易思想。

董仲舒的歷史變易思想，既是他對歷史王朝興衰的理論總結，更是他對現實政治變革需要認識的結果。早在對策之時，董仲舒便認為漢承秦弊，積極勸諫劉徹“退而更化”，并建議罷黜百家，進行統治思想的變革。

總體來說，董仲舒的歷史哲學明顯具有皇權思想的性質，它既是董仲舒對歷史興亡的理論總結，更是董仲舒以學術服務政治的結果。董仲舒歷史哲學刻意與武帝的政治活動相呼應，反過來又成為武帝諸多政治活動的理論依據。武帝的很多政治舉措在當時頗受非議，他曾辯解說：“漢家諸事草創，加四夷侵陵中國，朕不變更制度，后世無法；不出師征伐，天下不安；為此者不得不勞民。”[3]而董仲舒的“三統”說和“大一統”說為武帝的各種變革都提供了理論依據，包括武帝歷來為人詬病的對外戰爭也可在“大一統”思想中找到“攘夷”的思想和歷史根據。所以說，董仲舒歷史哲學是一種皇權思想。

雖然董仲舒歷史哲學中有很多思想來源于傳統儒家政治理念，但其改造傳統儒學以迎合現實皇權確是實情，董仲舒在政治與學術活動中的態度也說明了這一點。董仲舒認為《春秋》書法“世逾近，而言逾謹”是“義不訕上，智不危身”[6]。這是董仲舒史學理性(探究歷史研究過程的所以然或道理)的反映。“義不訕上”是道德理性，是對政治倫理的尊重；而“智不危身”則是自然理性，體現人趨利避害的自然屬性。這種自然理性反映在董仲舒本人的現實政治與學術活動中就表現為明哲保身與迎合皇權。董仲舒著《災異之記》，試圖以災異說論政，但武帝對董仲舒歷史哲學只是抱著政治功利態度而加以利用，幾乎將其處死。這種皇權政治態勢迫使董仲舒采取明哲保身的態度以自保。任膠西相，他也是“恐久獲罪，疾免居家”[3]。董仲舒在現實政治活動中的明哲保身態度，也說明了其理論與政治活動的呼應并非偶然，而是欲以此為政治張本。像《春秋》當一統、為漢立法之論，更直接表明了董仲舒借《春秋》標榜自身理論的政治意圖。

三、董仲舒歷史哲學形成獨特歷史理論的政治與文化原因

就歷史哲學而言，從中西史學史的角度來看，歷史哲學的興起，主要有兩方面條件：一方面，以政治與文化的變遷為契機。政治與文化的變遷，產生了對當下政治和文化狀況做出歷史解釋和歷史證明的需要，當這種歷史解釋與證明達到一定哲理化程度，便產生思辨的歷史哲學。董仲舒的歷史哲學在一定程度上來說，是皇權發展與經學興起的產物；而維柯的歷史哲學則是資產階級上升與啟蒙運動的反映。另一方面，以高度發展的思想文化為基礎。董仲舒的歷史哲學建立在傳統儒學與陰陽五行說等思想的基礎上，維柯的歷史哲學則受文藝復興以至啟蒙文化的滋養。古希臘羅馬文化雖然經歷了重大政治變動也具備發達的文化，但其重邏輯理性而壓抑了歷史理性[12]，因此歷史哲學無從產生。

歷史哲學的基礎在于歷史時間觀，因為只有史家對整體歷史時間進行反思才能抽象出一種哲學，而董仲舒歷史哲學最大的特點也在于其歷史時間觀發生分野。這種分野現象系因其為尊崇當下皇權而否定歷史上的特定皇權。就皇權政治與文化而言，羅馬帝國早期有董仲舒時代相類的特征：一方面，羅馬從共和國轉為帝國后也經歷了皇權產生和發展的政治變革，另一方面，羅馬帝國也擁有高度發展的思想文化。羅馬帝國也形成了旨在確立皇權合法性的皇權思想，與董仲舒歷史哲學不無相似之處：其一，二者都借助神來確立皇權的至高權威，《公羊》學鼓吹君權神授，而羅馬帝國將皇帝的靈魂或在世皇帝混入神的行列。其二，二者都有一種“家國同構”的趨向。儒家致力于用宗法制組織由家到國的整個社會，董仲舒歷史哲學進一步將儒家的倫常變成一種絕對義務。羅馬帝國的家國同構發展并不完備，但有這樣的傾向。屋大維獲得“祖國之父”的稱號，實際上將統治權與家長傳統結合，在國家中獲得類似家長在家族中的地位。但是羅馬的皇權思想并未導致史家用有利于自身的意義標準另造意義時間，從而形成一套高度體系化和理論化的歷史哲學，其政治和文化方面的主要原因在于以下幾個方面。

第一，從政治方面來看，漢代《公羊》學與羅馬皇帝崇拜形成的政治背景是各自政權產生強化皇權的迫切需要，但二者形成時西漢皇權與羅馬皇權的發展階段不同。皇權發展程度的不同，使得兩種思想的發展程度隨之拉開距離。西漢皇權建立之前，已經有商、周、秦的個人統治形態鋪墊，當時社會已經把皇權作為既成事實而完全接受。但西漢立國后，功臣和外戚實際上分享并限制著皇權。武帝劉徹借“東朝問政”帶來的相權傾蕩，收奪了功臣貴戚的權力，又因太皇太后竇氏的去世，排摒了外戚的勢力。至遲在田蚡死后，武帝以重用寒微等一系列策略，造就了皇權獨尊的局面。可以說，在經歷了建元新政的暫時挫敗后，西漢皇權已經發展到了較為成熟的階段，皇權既獲社會普遍認同，又無其他政治勢力可與抗衡[13]。在這種大形勢下，董仲舒在經學中建構起哲理化的皇權學說順理成章。

反觀羅馬的情形，屋大維建立元首制后，仍然受制于傳統的共和觀念與體制。與中國皇權受命于天、自上而下獲得的情形不同，羅馬帝國的皇權是取自人民、自下而上形成。從屋大維建立皇權的過程可以看出，從“后三頭政治同盟”時期到借與安東尼的內戰獲得軍事上的統帥權，再到成為奧古斯都，其一系列權力與頭銜無不經由元老院和平民會議而獲得，實際上是以軍權為張本、借助當時羅馬政治向獨裁方向發展的趨勢而在獲得人民同意的情形下取得的。也就是說，羅馬皇權從一開始就受制于傳統的共和觀念，并且在很大程度上維系了共和制的框架。此外，當時復雜的政治形勢和傳統觀念也制約著皇權，可以說皇權處于剛剛發展的初始階段。提貝里烏斯即位之初對元老院的尊崇和軍隊的叛亂，印證了此時皇權并不穩固的事實，共和體制甚至在一定程度上留存下來。繼位后，“提貝里烏斯不管做什么事情，總是要執政官先提出來，仿佛過去的共和國依然存在，而他本人還不能肯定是否應當掌握統治大權似的”[14]。提貝里烏斯“想要人們把自己看成是奉國家之召而被推選出來”的，他甚至說：“在一個要依靠許多杰出人物來維持的國家里，這些人不應當把全部責任推到任何個人的身上去。”[14]提貝里烏斯尊崇元老院說明其對傳統共和體制與觀念的顧慮。而伊里利庫姆軍區與日耳曼軍區嘩變更說明當時的皇權并不穩固。潘諾尼亞的正規軍團發生兵變，“并不是由于什么新的不滿，無非是新皇帝的繼位給了他們一種幻想：他們可以不受懲罰地為非作歹，并且有望在內戰中撈一把”[14]。幾乎同時，日耳曼的軍團發動了規模更大的叛亂，甚至聲稱：“羅馬的命運就在他們手里；帝國是通過他們的勝利而成長起來的；歷代凱撒僭取了他們的名字！”[14]軍隊將凱撒們視為僭取者，無疑是皇權觀念尚未深入人心的表征。尼祿死后被擁立的伽爾巴也強調自己“實際上是由于諸神和人民的同意才取得皇帝大權的”[15]。

此后皇權雖有很大發展，但羅馬帝國已趨于衰落，并且神化皇帝的思想也有很大局限性。皇帝被混入神的行列，從神的角度限制皇帝的思想也自然產生。元老蓋烏斯·凱斯提烏斯說：“皇帝確實和神一樣。但是神本身也只受理請求正。”[14]這就是認為皇權在且只能在“正當”界限之內。并且皇帝當中也有像提貝里烏斯那樣并不提倡神化自己的。當基督教成為國教后，其理論建構的重心在于強化神權而非皇權，因此羅馬社會整體對皇權的認可程度始終不及漢帝國，其皇權學說的發展條件也無法與漢帝國相比。

第二，從文化方面看，羅馬帝國的文化傳統與狀況不利于產生董仲舒式的歷史哲學。其一，當時中國的政治與文化比之羅馬更重視總結歷史規律，史學的地位也更高。作為農耕文明“后瞻”式的思維造就了重視歷史的傳統。并且，西周時史官本身有管理文化事務的職責，掌握著豐富的文化資源，諸侯國的史官肩負著監督諸侯的使命。在這種史官文化的影響下，中國古代史家既有自覺服務于政治的使命感，又有豐厚的文化積淀。這為武帝時期政治變革之際產生較系統的歷史哲學奠定了基礎。羅馬文化在很大程度上繼承了希臘文化，史學在其文化中的地位顯然不能與當時的中國相比。柯林武德指出“希臘-羅馬歷史編纂學”具有“實質主義”的特點，與歷史的思想方式不相容[16]。這使得思想家不會從歷史時間中去總結規律，也不利于歷史哲學的產生[17-18]。因此，羅馬帝國時期的史學雖然形成了服務政治和頌揚皇權的風氣，但缺乏文化條件形成一種論證皇權合法性的歷史哲學。

其二，秦漢時期的思想專制為旨在服務皇權的歷史哲學提供了一定條件，這種條件在羅馬帝國則不具備。秦朝焚書坑儒公然以暴力行思想專制，而西漢則轉為思想引導與控制。漢武帝劉徹的尊儒，實際上是以利祿誘導社會思想趨向。統治者有意識的思想引導，促進了學者對皇權的尊崇和對皇權思想的發展。羅馬政治與文化則相對自由，在皇權發展不充分的情況下，學者對羅馬的批評在很大程度上被允許，這種文化和思想自由不利于皇權思想的發展。屋大維執政晚期雖然開始了對著作的嚴格檢查制度并一直維持到公元96年，但基于反皇帝思想與勢力的一直存在，這種檢查制度并未能真正扼殺共和觀念和對皇帝的抨擊。在阿諛皇帝的歷史著作之外，一些匿名的回憶錄揭露帝制的陰暗面并一直被秘密流傳，成為后來塔西佗那種傾向共和觀念的史家進行歷史撰述的重要材料來源[19]。與董仲舒同樣生活在帝國盛世的塔西佗對皇權統治的看法卻與董仲舒大相徑庭。利古力指出塔西佗晚年傾向于認為羅馬皇帝大體上“墮落而品行敗壞”[20]。塔西佗確實認為自己時代的羅馬喪失了美德，他說：“在最容易產生美德的年代里，美德才最能為人們所尊重……在我們這個時代中：風氣之濁如此，對美德之存冷誚如此”[21]。因此，他著力于嚴格檢查同時期史家不敢涉及的帝國初期歷史，對提貝里烏斯等皇帝進行猛烈甚至夸大其詞的抨擊，自然不會致力于用一種以皇權思想為基礎的意義標準來考察歷史。另有一些史家雖然受到皇帝禮遇而擁護羅馬政制，但并不完全順從羅馬統治思想，典型者如阿庇安。阿庇安曾任羅馬高官，但他記述了大量羅馬歷史上統治者的殘暴行徑，也詳細敘述了嚴格檢查時期史家諱莫如深的內戰歷史，甚至將斯巴達克起義寫入“內戰”，而羅馬人認為“內戰”特指羅馬公民間的戰爭。羅馬的這種思想狀況與中國批評時弊卻不懷疑政制的情形截然不同。

其三，西漢境內文化較統一，崇尚皇權是社會普遍認可的觀念，而羅馬帝國不同地域和民族的文化差異則給皇權的強化帶來阻力。當屋大維和他的繼任者試圖利用宗教等手段樹立起服從皇權的社會文化時，往往因為文化差異而在不同地區遭遇阻礙。將死去皇帝甚至在世皇帝視作神的做法相較于中國以皇帝為“天子”的做法更難以令人信服。羅馬與日耳曼人作戰時，凱路斯奇人便攻擊羅馬人祭祀凡人(奧古斯都)的做法[14]。后來卡里古拉要求崇拜皇帝的命令在埃及的亞歷山大和猶太地區引起沖突更說明不同地域文化對皇帝崇拜抗拒。公元38年，卡里古拉想把自己的像放進猶太人公堂，結果在亞歷山大城的猶太人和非猶太人間引發嚴重騷亂。兩年后，卡里古拉又下令把他的像放在耶路撒冷猶太神殿至圣所，也被迫暫時取消。境內的文化差異導致皇權思想發展嚴重受阻，難以實現漢帝國的“大一統”。甚至在羅馬內部，人們也基于傳統的多神教而對皇帝崇拜存在強烈的反感情緒，塔西佗記述“人們的議論”說：“奧古斯都要求國人在神殿中給他設立神像，受祭司和僧侶的膜拜，這樣一來，他就把羅馬人對諸神的崇拜幾乎全部抹殺了[14]。

在一定程度上可以說，漢代皇權的相對成熟促成了皇權理論的發展，中國重視歷史鑒戒的特點，也使皇權理論自然地向歷史哲學領域延伸，董仲舒的歷史時間觀正是在這一基礎上形成的。而羅馬在總結皇權興起這一政治和文化變遷時，由于皇權發展不充分、政治傳統與文化等因素的影響，未能產生類似《公羊》學的皇權思想，更不可能由服務皇權出發形成一種與自然時間不同的意義時間。從與董仲舒類似的道德本位的歷史理性出發，羅馬注重考察道德衰落過程而未產生排除若干歷史形成不同于自然時間的意義時間。從政治與文化的角度來看，羅馬歷史理性的道德基于共和觀念，史家面對走向帝制的政治大勢時處在弱勢地位，不可能像站在皇權立場上的董仲舒那樣斷然將否定對象排除于歷史記述。為了表明自己的立場，實現勸誡的歷史功用，他們反而要對道德墮落的歷史大書特書。此外，對比董仲舒通過否定前代甚至否定西漢前期正統地位[注]董仲舒不僅認為秦不能革周之弊，甚至認為“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化”，這意味著漢初也不符合法先王之變道的意義時間標準，見《漢書》卷56。來尊崇當下皇權的做法來看，羅馬帝國也沒有類似動機。秦漢的政治承繼是斷裂的、單一的。秦與漢是兩個政權的更替，漢的統治權是單一的承繼秦而來，否定秦可以突顯漢的歷史地位。而羅馬的政治承繼則是連續的、多元的。一方面，羅馬帝國承繼共和國而來，政制的轉變并不是政權的更替，因此其沒有否定共和國的思想動機和基礎；另一方面，羅馬的版圖是征服多民族而來，其規模本身就說明了自身統治的優越性，沒有從歷史哲學上否定被征服者的必要。雖然羅馬思想家表現出強烈的超越希臘文化的愿望，但這是一種競爭性而非排斥性的想法，因為羅馬受希臘文化影響頗深，甚至從維吉爾(Publius Vergilius Maro)的《埃涅阿斯紀》(Aeneid)開始就牽扯希臘遠古神話來講述羅馬人立國。李維雖然懷疑這種說法的真實性，也仍然在史著中加以記述。對比羅馬的情形，更可以看出董仲舒的歷史哲學是中國皇權政治與特殊史學理念的產物。

四、結語

漢代與羅馬不同的政治文化背景帶來了歷史哲學觀念的重大差異。董仲舒歷史哲學在歷史時間觀方面的突出特點，尤其是發生分野的特點，如果放到從羅馬史學到近現代科學主義史學的西方視域中是非常特殊的，其歷史哲學的特殊性在很大程度是由其學說的皇權思想性質使然。