反思中西宇宙觀中的生命哲學

◎ 單 純

提 要：哲學體系表現為宇宙論與人生論的統一。中國傳統哲學的宇宙論是天地人三維和諧的宇宙論，具有明顯的倫理性宇宙觀。因此，此背景中的人生哲學是主客融合的，思想內容和表現形式為人與自然的親和性、人與人的社會關聯性以及人的身體與心靈的契合性；人生哲學也因此具有顯著的 “境界論”特性。而西方的宇宙論是機械論的或上帝設計論的，甚至人也是被上帝設計的成果之一，人的存在只能體現上帝的意志，或者遵循生物科學或社會科學的規律，人生必須遵循這些外在于其主體生命的規律，否則便不能得到自由。但是依附于規律和上帝意志的 “自由”絕不是真正的自由，它的價值與意義完全依賴于 “絕對他在的上帝”或者經驗世界之上的 “實在”或 “本體”，人的自由和生命的意義必須經過人對上帝的反叛，或者存在主義對傳統理性主義獨斷論的挑戰，才能回歸到人的主體生命里面。這就使得人生的自由必須超越客觀規律的束縛，所以西方的人生哲學便以 “不自由毋寧死”或者 “上帝必須死去，死于對人的同情”為目的。總而論之，中國人生哲學的特色是 “境界論”的，而西方人生哲學的特色是 “自由論”的。“境界論”與 “自由論”的差異是由不同的宇宙觀而形成的。“境界論”強調主體內在的和諧，“自由論”強調外在的進取；“境界論”表現為一種生命的終極目的，“自由論”表現為一種清晰有效的方法。二者各有長短利弊，它們之間的相互補充和借鑒是全球化時代中西哲學發展的共同道路。

一

我們以往談論 “生命哲學” （the philosophy of life），仿佛只是局限在 “人生哲學”（the philosophy of［human］life）。而在全球化時代的今天，可持續發展所蘊含的生態倫理已經將人生哲學與生態環境密不可分地聯系在一起了：不僅是人的肉體“生命”需要相宜的生態環境才能夠得以存在和維系，而且具有生命質量和意義的“生活”也不能游離于相關的家庭環境、社會環境和自然環境而獨立存在。這些“環境”也都被賦予 “系統生態” （systematic ecology）的含義，即 “家庭生態”、“社會生態”和 “自然生態”。而我們現在要討論的 “生命哲學”的問題，自然也關涉 “學術生態”。如果僅僅是從動物學或者生物學的立場考慮 “生命哲學”，如拉馬克的 《動物哲學》所述的情況，無論是 “用進廢退”還是 “獲得性狀遺傳”，其獲得的結論則仍然是關于生物或動物生命體的哲學，而不是關乎人的社會生命的哲學，充其量不過是西方近代所謂 “自然哲學” （natural philosophy），而不是 “生命哲學”。

那么，現代學術語境下的 “生命哲學”是什么呢？筆者認為應該就是 “生命的學術生態學”，即以各學科交叉的原則來思考現代社會中人存在的生命的完整的含義。用現代西方流行的術語講，是 “學際學的原則”（the principle of interdisciplinary science）。即移植一個人體的生命器官，甚至 “克隆”一個人體生命，不僅僅要考慮科學和技術上的可能性與現實性，還要考慮人類的情感、審美、倫理、法律和自然觀等各種人文和社會因素；這種 “生命哲學”不僅關乎生物學和醫學，而且關乎倫理、法律、心理學、政治、宗教和生態等學科。只有建立在這些學科和諧基礎之上的 “哲學”，才稱得上是一個現代意義上的 “生命哲學”。從理論上講，現代社會和思想背景下的 “生命哲學”，是從古代宗教的 “天賦性命”，近代自然科學的 “進化生命”，到現代的 “生態生命”的繼承和轉化的結果，表現出人類認知和思想從宗教的遐想到實驗科學的觀察，再到系統生態學的解釋這樣一個人類精神探索的持續過程。將歷史上各種 “分門別類”的 “科學”發展成為注重學科間的區別與聯系的學術生態，成為當代人類文明的共通話語。如經濟學中從 “增長發展”到 “可持續發展”，物理學中從 “牛頓力學”到 “量子力學”，數學中從 “精細數學”到“模糊數學”，化學中從 “礦物化學”到 “生物化學”，哲學中從 “第一哲學的形而上學”到 “宗教哲學”、“知識論”和 “價值論”，等等。這些人類精神活動的繼承、發展和轉換，給我們的啟示就是，關乎世界和人生的任何一類核心問題，都必須以聯系、發展和比較的視野來觀察和反思，否則都難逃思想淺陋和盲人摸象之譏。

就 “生命”本身的意義講，它顯然不僅僅是一個生物學或動物學的概念。按照中國人通俗的說法，生命不僅僅是一種 “吃喝拉撒睡”的存在狀態，佛教稱之為“臭皮囊”，西方人謂之 “血肉之軀”（flesh and blood），即中國人所謂 “行尸走肉”者。如果 “生命”在各種文化或哲學傳統中，其意義不僅僅限于生物性或動物性，那么還有什么其他的意義嗎？當然還有，那就是體現在宗教、倫理、社會、法律、心理等多方面的意義，這就形成了一個關乎 “生命”的學術生態，即關于 “生命”的世界觀的學問。古代希臘人說 “哲學是人對于智慧之愛”，其 “智慧”就是人對于各種知識特別是宇宙觀 （cosmology）構成要素的概括和總結。所以，對于前蘇格拉底學派的人來說，哲學中的智慧就是各種不同的宇宙論解釋，這種不同的解釋反過來又構成了探索者自身的生命意義，因此而形成了他們各自的哲學。對古希臘哲人來說，這個時期的哲學，其邏輯內涵就是宇宙人生論，即我們后來所理解的 “宇宙觀與人生觀的統一”。佛教所謂 “三法印”，也是從其 “宇宙觀與人生觀的統一”，即從宇宙萬物的動態現象 “諸行無常”，通過對宇宙萬物演變的規律性認識 “諸法無我”，最終到生命意義終極追求 “涅槃寂靜”，也是將 “宇宙觀” （通過知識論）與 “人生觀”統一成一個學術生態系統的。與希臘人的 “愛智慧”一樣，佛教稱之為 “轉識成智”，即從 “形而下的知識”轉化為 “形而上的智慧”。從亞里士多德的 “物理學” （physics）轉化為 “物理學之后” （metaphysics），不過此 “之后”，并不是 “空間位置”和 “時間系列”上的意義，而是 “邏輯”意義上的，猶如佛教的 “轉”不是物理機械意義，而是 “因明學”意義的轉化。

二

將 “生命”放在一個學術生態語境中來探討，實際上就是放在一個廣義的 “哲學”語境中來探討，這樣 “世界觀”就成了 “生命哲學”的題中之義。美國20世紀50年代出版的 《學生百科全書》，其中對 “哲學”一詞的定義是：“哲學是一種關于世界的學問，因為人的心靈能夠認識到什么樣的世界，他才能知道他在此世界所處的地位，而且才能按照其所處的地位決定其生命的意義。”按照中國傳統的人生哲學的觀點，這個定義可以簡略地解釋為：心小天地大，心大天地小。宋代儒家哲人陸九淵有個著名的人生哲學的觀點，叫作 “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。此 “吾心”當然不是肉體的 “心臟”，“宇宙”也不是 “大尺度物理學”中的 “宇宙”，而都是指通過 “心靈”認識而獲得的 “宇宙觀與人生觀的統一”。這自然就是一種具有哲學意義的生命觀，而且他本人還堅信這種生命觀是人類社會中具有普遍性的反思：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”［1］他的這個哲學詮釋，在我們日常的生活中被表達成：人同此心，心同此理。因為是對人類生命的普遍反思，所以，我們在探討其永恒的奧義時都是從比較的角度——東西比較、古今比較、形而下與形而上比較、自然科學和人文科學比較、生死比較、凡俗與神圣比較、主客比較、個體與群體比較、人生觀與宇宙觀比較，等等——來思考的。因為是無限性的多元比較，勢必會找到最大公約數，即西方人自柏拉圖開始強調的 “共相”，也可以揭示出宇宙人生的奧義。人通過對 “宇宙” （universe）的反思，其方法是 “無限多元的” （universally），而最終獲得的才能稱為 “宇宙人生的奧義”（universality）。有了這個學術思想背景，我們才能理解為什么英國哲人懷德海 （Whitehead）說 “世界自柏拉圖之后的哲學都是在為他寫注腳”［2］，美國哲人愛默森則更進一步說：“圖書館可以付之一炬，只要留下 《理想國》就夠了，因為書的價值盡在其中。”［3］這些話都是可以與陸九淵的上述思想相互發明的。不過，照柏拉圖的想法，人的生命的永恒價值并不在于其自身，而在于其絕對的對立面的“理念世界”；人生的意義不過在于不斷地 “回憶”理世界中的相應理念。這樣，“生命”就邏輯地成為 “證明”理世界 “全善性”（the form of good）的工具，導致基督教教父哲學和中世紀經院哲學走上了 “神本主義”的道路，形成了十分獨斷的以上帝、邏各斯和天國來世為中心的西方思維定式，以至于文藝復興、宗教改革、哥白尼革命、康德的去工具化的人生論、達爾文的進化論以及弗洛伊德的心理主體確認等思潮群起而反叛，演變為西方科學與宗教、哲學與神學、凡俗與神圣、縱欲與禁欲、懷疑論與理性主義、意志自由與客觀規律的約束等關系之間的張力與沖突，使 “和諧”成了關乎生命的身心心理關系、社會的倫理關系以及自然的生態關系中的 “奢侈品”，演繹成人類近代現實生活中的各種思想流派、社會各階層、各民族的宗教派別和各不同的意識形態的國家政權間的激烈沖突、爭斗，甚至是殺戮。西方近代所表現出來的這個特點，是可以追溯到其源頭的柏拉圖理念論的，其優點是為人類的生命確立了一個崇高的絕對目標，其缺點是否定生命本身的價值——它的具體性、經驗性、主體性和個性。他的理念論哲學通過基督教的教父哲學，實際上破壞了 “宇宙觀與人生觀的統一”，拉斐爾的名畫 《雅典學院》形象地展示了這一點。其中亞里士多德的姿態也表達出了他對乃師的這種破壞性的不滿，即我們熟知的那句話：“吾愛吾師，吾更愛真理。”

幸好，在西方哲學傳統中，還有一個柏拉圖弟子亞里士多德的理路，其生命哲學足以矯正柏拉圖理路對于 “宇宙觀”的偏執——基督教正是借用了這種偏執，才能在 《新約》中造出上帝可以 “無中生有”地制造宇宙萬物。而亞里士多德則在“宇宙觀”（cosmology）方面開出了一個 “四因說”的傳統，與 “理念論”的一元性相比，突出了 “質料”、“動力”和 “目的”因的多元意義，大大拓展了宇宙的客觀內涵。這樣便為中世紀西方思想者尋找到了更多的發揮自己思想創造力的空間，培育了文藝復興、地理大發現、宗教改革、近代科學、啟蒙思想、社會革命、工業革命等近代化運動所必需的主體的人的理性和動力。這是西方宇宙觀的變化對人生觀的一次史無前例的激活，其特點是促成了西方人從古代和中世紀的絕對客觀主義（the wholly otherness，像上帝、邏各斯、天國來世、永恒的自然規律等）向絕對的主觀主義 （the subjective-oriented dogma，像人類中心主義、功利主義、唯意志論、印象主義、意識流等）轉向，最極端的情況誘發出了個人英雄主義、種族主義、頹廢主義等摧殘自我或他人的生命價值的思想病毒，導致后現代思潮對之進行全面的反思和清算。習慣于后現代思維的學者不斷地提出疑問：現代西方社會生活中的各種思想病毒變種其源頭，是不是柏拉圖和基督教的 “宏大敘事” （mega-narrative）中的 “宇宙觀”？如果是，人生觀將如何擺脫其一元論的控制而尋找到一個中庸性質的安全島？因為從一元論的宇宙觀急轉到一元論的人生觀產生的是同樣的悲劇性效果，所以要在 “上帝一元獨大，則人活得戰戰兢兢”和 “上帝死了，人活得肆無忌憚”之間尋找到一種中庸性質的平衡。這個兩難的問題，目前仍然困擾著西方的思想界。

英國詩人科勒里奇 （Coleridge）說過一句名言：“西方的哲人如果不是天生的柏拉圖主義者，就是天生的亞里士多德主義者。”［4］這句話如果聯系 “哲學是宇宙觀與人生觀的統一”這樣的定義和拉斐爾 《雅典學院》中的柏拉圖和亞里士多德的形象來看，是可以說明西方哲學傳統中這種一元論偏執性的：柏拉圖手指向的是天，而亞里士多德手指向的卻是地。其實西方許多重要的哲學著作就是用這幅畫作為封面的，如 《偉大的對話：哲學史導論》（The Great Conversation：A Historical Introduction to Philosophy，by Norman Melchert，Mayfield Publishing Company，1991）、《理性之夢：從希臘到文藝復興的哲學史》（The Dream of Reasom：A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance，by Anthony Gottlieb，W.W.Norton ＆ Company，Inc.，2000）和 《古代世界的哲學導論》（Philosophy in the Ancient World：An Introduction，by James A.Arieti，Rowman ＆ Littlefield Publishers，Inc.，March 28，2005） 等。這幅名畫所隱含的信息，從理論上講是理性主義和經驗主義的對立，但是聯系到 “宇宙觀與人生觀的統一”的哲學定義講，就是一元論的宇宙觀所必然導致的 “邏輯困局”（logical dilemma）。西方自柏拉圖和基督教教父哲學之后的發展都是在尋找突破這種困局的途徑，像邁蒙尼德 （Moses Maimonides，1135～1204）、庫薩的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401～1464）、馬丁·路德、笛卡爾和斯賓諾莎所做的思想探索，都可以稱為同樣性質的 “哲學的突破” （philosophical breakthrough），體現了他們的哲學使命和生命價值。

三

如果說整個西方文明的傳統是一個 “2H”統一的傳統，即 “Hebrew religion”（希伯來人的宗教）和 “Hellenistic philosophy” （希臘化時期的哲學），那么，它們的宇宙論都被基督教綜合成了一種設計論或機械論的宇宙觀。《圣經》開篇就講上帝 “無中生有”地制造宇宙萬物，一如柏拉圖哲學將宇宙萬物解釋成絕對理念的“拙劣仿制品” （poor copies），以及普羅提洛新柏拉圖主義中的 “多”對于 “一”的絕對依賴性。這樣，上帝或者邏各斯所代表的 “宇宙單元”或如萊布尼茲的 “前定和諧”，就成了宇宙觀的核心和人生觀的價值追求，表達了哲學家所理解的生命的全部含義。照羅素的說法，“中世紀神學原是希臘才智的衍生物。《舊約》中的神是一位權能神，《新約》里的神也是個慈悲神；但是自亞里士多德，下至加爾文，神學家的神卻是有理智力量的神”［5］。可見，在西方哲學的傳統中，對于 “神”的理解，表達的正是 “宇宙觀與人生觀的統一”，自然也表達出 “2H”的統一。依筆者看來，從統一的立場講，猶太教時期的神可以稱為 “義神” （以 “上帝的選民”和 “應許之地”所表達的哥們義氣的那種神，不能夠真正體現宗教求善的本義，所以斯賓諾莎稱其為 “神學政治論”——這個新的哲學解釋給他自己惹來了殺身之禍）。柏拉圖思想中的神就是 “理念神”（the holy idea reflected universally in all poor copies，宇宙萬物皆神圣理念之拙劣衍生品），基督教的神是 “愛神”（universal love即博愛成為三種民眾的必然選擇和精神追求：那些不為羅馬市民法——基督教形成之后才產生了萬民法——保護的千百倍于羅馬市民的帝國臣民，那些成千上萬的處于猶太教之外的 “非上帝的選民”，那些屬于 “一多關系”中的絕大多數在柏拉圖的宇宙論中以銅和鐵做成的農民和藝人），經院哲學的 “理性論證之神”，斯賓諾莎的 “宇宙萬物自然之神”，康德的 “道德自由之神”以及弗洛伊德的 “人類心理之神”，這些多元性質的 “神”代表了多元和歷史發展的宇宙觀，同時也反映出相應的人生觀，即生命哲學。如果這個觀察成立，則我們可以概括出神的三個基本特點，就足以將 “宇宙觀與人生觀統一”的哲學奧義揭示出來。這三個特點，分別是 “造物的上帝”（creator）、“制定規律的上帝” （law-giver）和 “救贖人類命運的上帝”（savior）。這三個特點，也可以與中國哲學的特點相互借鑒和發明。中國學者傳統上都喜歡以司馬遷的人生哲學為自己學術使命的參照系，即 “究天人之際，通古今之變，成一家之言”［6］。如果按照范文瀾先生的說法，中國文化的傳統是一種 “史官文化”，即 “左史記言，言為 《尚書》；右史記事，事為 《春秋》”［7］，則其哲學即為 “春秋大義”，這是中國人生理想成為 “義人”的標準。所以，孟子說 “孔子作春秋而亂臣賊子懼”［8］。作為中國 “義人”或人生哲學典范的 “圣人”的標準和前提，都是宇宙論的 “天”，但它是與人生哲學和諧交融的，所以用不著特別地標明其為 “絕對他在”或 “超越性的理念”。中國人的宇宙論化生出萬物，完全是出于善意和生命情感，不是靠神跡和客觀規律。所以它的宇宙觀與人生觀的統一就被順理成章地解釋為 “天人合一”，人的生命的終極意義就自然地包含在宇宙論里，是“士希賢，賢希圣，圣希天”［9］。

但是，我們從柏拉圖的 “理世界”或基督教的 “creator”、“law-giver”和“savior”里面，很難找到類似中國天人和諧那種類型的宇宙觀與人生觀的統一性。在西方哲學的傳統中，代表人的主體性的生命哲學往往要經過革命性的反叛才能被揭示出來，如斯賓諾莎的 “泛神論”、康德的 “道德形而上學”和克爾凱郭爾的“存在主義”。它們必須在將傳統世界觀中 “絕對他在性”的神圣權威解構之后，才能確立人的主體性生命意義。由于西方傳統的宇宙論的超越性、客體性和絕對他在性，生命的主體性意義總是被抑制或蔑視的，這就使得強調主體性的思想特別受到推崇，如馬丁·路德的 “因信稱義”，康德的 “自由意志”以及克爾凱郭爾的 “真理就是人的主體性” （truth is subjectivity）。不過可悲的是，像克氏這樣具有開風氣之先的存在主義大師，仍然不敢說這是自己的獨立見解，而是將它追溯到拿生命去喚醒人們主體自覺的蘇格拉底：“對于克爾凱郭爾而言，‘外在地在那兒’的只是‘一個客觀的不確定性。’無論他對柏拉圖的批評是什么，他的確從蘇格拉底對無知的斷言中找到了這種真理概念的一個好例子。因此，他說：‘因而蘇格拉底的無知正是這一原則的表達，即永恒真理是與存在著的個體相關的，而蘇格拉底始終以他個人經驗的全部熱情持有這一信念。’”［10］在西方這種機械論和設計論的宇宙觀下面，宗教徒的生命意義是信仰上帝，愛上帝，最終等待上帝的救贖。而哲學家的意義，則是認識上帝所制定的規律，按照認識到的客觀規律而理性與自由地生活。這兩者形式上確實有些不同，但本質上是一樣的，他們都在 “神人對立”或 “客主對立”的關系中來確立主體的人的有限意義。這一特點，即便我們拿 “近代哲學之父”（the father of modern philosophy）笛卡爾的箴言 “我思，故我在”來分析也是這樣。從表面上看，“我思”是在確立主體的人的獨立思想地位，但是實際上，他只是在拿 “思考客觀真理”與 “感官經驗的客觀真理”做比較，以見理性的思想比感性的直覺更容易獲得客觀真理，而 “我”的思想的對象本身仍然是一個以外在的上帝為代表的絕對客觀真理：“我們理解為至上完滿的、我們不能領會其中有任何包含著什么缺點或對完滿性有限制的東西的那種實體就叫做上帝 （Dieu）。”因此，“在上帝的觀念里，不僅包含著可能的存在性，而且還包含著絕對必然的存在性。因為，僅僅從這一點，他們絕對用不著推理就可以認識到上帝存在”［11］。既然上帝已經作為一個無限完滿的客觀真理而存在，“我思”的結果無論如何是不能超越它的，充其量只能無限地接近它，因為它是 “我思”的最高標準和思考者的最終人生目標。正因為如此，西方人所能給予笛卡爾的最高贊譽，也只是說他是一個 “二元論”者，上帝的那一元是絕對不能動搖的。而笛卡爾這一元，只是史無前例地肯定了 “我思”的主體性地位，但其存在仍然是以不削弱上帝作為絕對真理和思考的終極的標準那一元為前提的。

四

在笛卡爾之后，西方人津津樂道的還有康德的 “道德形而上學”主體論，因之順便把他稱為 “近代哲學的第二父親” （the second father of modern philosophy）。他在 《實踐理性批判》中講了一個有趣的故事，以輔助說明 “道德規律”在人的生命中的主體性意義。他的故事和分析是這樣的：

經驗告訴我們，我們心中的概念是有秩序的。比如，某人說在面臨現成的對象和機會時，他的色欲難以控制。那么，我們試問，如果在那個機會現成的房子前豎立一個絞刑架，讓他在房子里滿足完色欲之后立刻就上絞刑架，他會怎樣選擇呢？我們立刻就能猜到他的答案。但是，如果他的君王想找個冠冕堂皇的借口處死某位正人君子，而以死亡相威脅要這位色欲之徒出來作偽證，盡管他如此強烈地熱愛自己的生命，但是他或許就要猶豫權衡一下才能做出回答。他此刻毫不猶豫地承認自己在回答這個難題時要猶豫一下。他這一猶豫說明他要根據 “應該”來進行判斷，這就是他的自由。這個事實說明，要是沒有道德律，他就不知道怎樣進行判斷。［12］

康德在這里假設——前提為上帝是 “law-giver”——的各種 “規律”中，第一個出現的 “規律”是生物學意義上的 “色欲”生物律，那么絞刑架則是第二個 “規律”，是社會法律。兩相比較，社會法律在人的生命選擇中要優越于生物律，而第三個出現的 “規律”就是 “道德律”，這是由 “應該”和 “自由意志”所暗示的，沒有說出來，但是這個 “好色之徒”的 “猶豫”說明了 “道德律”對于法律的優越性。因為所有的 “規律”都來自上帝，所以，這位 “好色之徒”最終的 “自由”也只是 “分享” （柏拉圖的 “participates in”）了上帝的 “自由意志”，并遵循上帝神圣的 “道德律”而做出了高于生命本身的實踐選擇，照中國人的講法是 “殺身成仁，舍生取義”。

但是，康德畢竟還是西方人，宗教的文化基因仍然遺傳在他的生命里，所以他的哲學并不能開出一個 “神人合一”的傳統。這既是西方傳統的特點，也是他這個在知識論方面完成了 “哥白尼式的革命”的哲人的局限，這一特點我們可以從另外一段為中國人所津津樂道的名言中看出。康德在對 《實踐理性批判》做最后的結論時說：

有兩樣東西，我們越是經常持續地思考，它們就越能使我們的心靈充滿日新又新的驚異和無限增添的敬畏，這就是我頭上的星空和心中的道德律。我不僅僅是在黑暗迷茫中或者超越我視域之外的境地里猜想它們，而且親眼看著它們，將它們與我感到自己存在的意識直接聯系起來。就星空而言，我在感覺可及的外在世界中占有一塊地方，星空就從這里開始將我與外界聯系起來，不斷地向外拓展出去，直到世界之外的世界，星系之外的星系，以至于到這些星體的無始無終的永恒運動之中。就道德律而言，它起始于不可見的自我，即自我的人格，然后將這個自我呈現在一個只有知性才能認識的、真實而永恒的世界里，我認識到我與這個世界的聯系不像在感覺世界中的那種純粹是偶然性的聯系，而是必然和普遍的聯系，既然如此，這種聯系也可以延伸至所有可見的感覺世界。從前面那個無限星空構成的世界來看，我作為一個被造的動物其存在小得幾乎可以忽略不計，僅是宇宙中的一粒浮塵而已，其來于星空而又復歸于星空，被莫名其妙地賦予生命的時間極為短暫。而從道德律來看，則剛好相反，由于我的人格，我這個理性存在者具有了無限的價值；道德律使人的生命擺脫了人的動物性乃至整個感覺世界對他的局限。道德律為人的存在設計了終極目標，這就可以作為人具有超越性的推論，這個終極目標就是不以肉體生命的時空局限性來限制人的發展，而是使人的生命的價值可以無限延伸。［13］

康德這里所謂由自我人格所呈現的、僅為知性所認識的世界，在他的 “批判哲學”體系里，不能被看作是 “真實而永恒的”，只能被看作是 “具體而延綿的”。因為它受必然而普遍的自然規律所支配，“真實而永恒的”應該是與靈魂和上帝同處一境的 “物自體”世界，那里的支配性的法則是純粹理性的 “自我立法”，前者是知性認識的對象，后者是理性直觀的對象或敬仰的對象。人的身體雖然是宇宙中的 “一粒浮塵”，其心靈的最深處卻存有純粹理性，與 “星空”中的意志、靈魂和上帝同處一境。康德稱之為 “來于星空，歸于星空”，基督教傳統則說人是 “來于塵土，歸于塵土”，其中既有造物主的形象、靈魂，也有他的意志。我們從聯系人的身體的經驗世界一直按照知性的范疇思考下去，最終就會達到超越知性的 “物自體”世界。在那里，意志自由、靈魂不滅、上帝存在都是統一的，都是道德律的源泉，也是人們持續思考最終會得到敬仰的對象的原因。佛教經典里常說 “言語道斷，心行處滅”［14］，就是將人的知性范疇所思考的對象限制在 “言語”和 “心行 （心念）”所針對的 “現象”世界。而超越它們的 “物自體”世界，則是 “真如”世界，是“言語”和 “心念”無法達到的境界，是與言語斷開的 “道”和心念寂滅的 “處（所）”或 “涅槃”。它們都只是信仰的對象，是僧肇所說的 “圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得”［15］者。

康德在講敬畏 “道德律”和 “星空”時，實際暗示了 “道德律”與 “星空”之間的世界，其中有天體物理學解釋的 “天空”，有機械物理學解釋的 “處于運動狀態的物質世界”，有生物學解釋的 “生物世界”，有人文社會科學解釋的 “社會生活”，這些都是可以用范疇解釋的規律性的 “現象”世界。唯獨與宇宙精神同冥一境的 “星空”是超越 “自然王國”的 “物自體”世界，它將自己的 “自由意志”呈現為 “絕對命令”，賦予道德律以神圣性和神秘性，成為人的理性所敬仰的對象。康德自己在 《實踐理性批判》的其他場合明確講到了理性與人的敬仰的關系，我們不妨拿它作為 “敬畏道德律”的注腳：

敬重永遠只是針對人而言的，絕對不會針對物。物可以震撼我們的本能，甚至引起我們的喜愛，如果這些物是指動物 （如馬、狗等），或者像海洋、火山或猛獸這樣的物，可以引起我們的恐懼，但這些物都不能喚起我們對它們的敬重。還有某些與此類情感相似的情感，如羨慕，既為一種感情 （驚奇），也可以用于對物的感受，像高山峻嶺，數字無窮變換的量，邈遠的天體，體現在許多動物身上的矯健與敏捷，都是會引起我們羨慕或驚奇的。然而這些感覺都不是敬重。人也可以 （像物一樣）成為喜愛、恐懼，或者羨慕甚至是驚奇，但此刻的人仍然不是被敬重的對象。人的幽默、勇氣、力量、權位也都可以激發出我們上述的情感，但這些仍然不是我們對人的敬重。豐特耐曾說：“我對偉人鞠躬，但我的心靈卻不對他鞠躬。”我倒是要加一句：對于一個位卑的普通人，如果我感受到他在道義方面高于我，則不論我愿意與否，我的心靈都會向他鞠躬，不論我外表是如何的昂首挺胸以免他忽視我優越于他的外在地位。為什么會這樣？因為他的榜樣給我樹立了一個法則 （道德律），以至于我的行為相形見絀。這個法則能夠被遵守顯然是因為它具有實踐意義，是通過人的行為展現在我的眼前的。即便我意識到自己身上也存有一定程度的這種道義品質，我仍然對他保持敬重。盡管全善在人的身上總是不全的，但是體現在經驗例子中的道德律卻能夠消解我世俗的傲慢情緒，因為盡管其善不是全的，但他展現在我眼前的行為足以使我體會到一種道德標準。善作為一個理念在道義者的行為中不全，在我自己身上也是同樣的，只不過自己沒有意識到罷了。不論我們愿意與否，敬重都是我們對德行不由自主的禮贊；對體現善的德行我們至多只能在外表上掩飾我們的情感，但在內心深處不能不油然生起敬重。［16］

我們對人世間的豐功偉績都會給予贊賞，但那種贊賞都是與對象的經驗性質或者數量、程度相匹配的，唯獨對于體現道德倫理的行為，我們的贊賞與其經驗性質或者數量、程度無關。此時的贊賞是出自心靈的，具有神秘性，是為表達感情而 “油然”產生的，所以不能以經驗性質的范疇描述它。為了區別這種贊賞的意義，康德選擇了用 “敬重”（respect）這個詞，它的對象具有形而上學的本體含義，與 “純粹理性的理念”諸如意志、靈魂和上帝屬于同一性質。所以道德律就是純粹理性在實踐中的運用，“敬重”道德律和信仰宗教中的形而上學本體屬于同一邏輯。

通過 “敬畏”星空和 “敬重”道德律，康德揭示了人所要表達的不同于科學知識的情感，它們是專門奉獻給類似于宇宙觀中上帝的 “物自體”世界的那些純粹理性理念的禮贊。這種主體的情感不像知性范疇那樣表達出 “必然而普遍的”性質，卻折射出了宗教信仰與科學知識的界限；既肯定了科學知識的確定性，也否定了傳統神學壟斷科學和哲學的獨斷論，為宗教尋找到了安全的避風港——與道德律同屬“物自體”世界，而那里充滿了知性無法肯定或否定的神圣性和神秘性。宗教或道德律的這一特點在中國古代的先哲思想中也不乏精彩的例子：先秦儒家的大哲孟子就曾用 “天爵”和 “良貴”來解釋道德的神圣性和神秘性，他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”又說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”［17］照他的邏輯，“天爵”和 “良貴”都是超越人的經驗世界的價值的極限，是出于神圣的 “天 （星空）”而又只能為人所 “弗思”（“弗思”而有即理性之直觀）的最尊貴的價值，自然也就是人所信仰的對象。他將道德視為一種神圣的存在 （天爵），又將人的價值追求方式解釋為神秘的心靈體驗 （良貴），這就可以幫助我們從本體論和方法論的統一性上更好地理解康德的道德哲學的意蘊。因此，我們不妨將康德 《實踐理性批判》的最后結論中的兩個關鍵詞組合成一個統一的概念，即將 “星空”和 “道德律”解釋成 “天良”。康德說，理性存在者與非理性存在者之間的最大區別，是可以體現為信仰的“星空”和 “道德律”。中國人根據孟子的 “天爵”和 “良貴”思想，將 “良知未滅”和 “喪盡天良”視為人與非人的標準。這兩個傳統，都說明了道德律的普遍性和相同的價值內涵。

五

在康德的批判哲學中或在西方人的 “神人關系”中，“星空”是 “道德律”的源泉，是崇敬的對象，它的邏輯前提是上帝作為 “造物主”、“規律源泉”和 “天國救贖”這樣的 “無限完滿性”（summum bonum）。人的生命的意義認識它、崇敬它，并照自己的理解和崇敬去實踐。而在中國 “天人合一”的傳統中卻用不著這樣，因為在中國人的 “心性”里面，都自然地蘊含著 “神圣性”。他只要 “良知未滅”，就可以成為西方上帝那樣的 “圣賢”。所以，儒家的人會毫不猶豫地說：“人皆可以為堯舜”（孟子），“途之人皆可以為禹”（荀子），“滿街都是圣人”（王陽明）。但是，在西方傳統中，他們卻不能說 “滿街都是柏拉圖”，“人人皆可道成肉身”。因為，正如尼采所言，“最后一個基督教死在十字架上了”，上帝只能有一個，這樣才能證明其絕對他在；道成肉身也必須被信仰成為 “三位一體”，這樣相同的肉身才能被區別出凡俗與神圣。當代美國學者赫伯特·芬格萊特 （Herbert Fingarette）寫了一本讓西方人覺得不可思議的書，取名為 《以凡俗為神圣》。她以基督教 “神人分離”的傳統來觀察中國 “天人合一”的傳統，必然會得出這樣的結論；如果她要是能夠讀懂儒家 “群經之首”的 《周易》里的宇宙論思想，即 “天地缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”［18］，并拿此中國式的宇宙論與 《圣經》中的宇宙論—— “太初有道，道與上帝同在，道即是上帝。這道一開始就與上帝同在。萬物通過他而產生，沒有他，什么也不會產生”［19］做一比較，她也許應該說，儒家思想是 “凡俗就是神圣”，這樣才能看出“宇宙觀與人生觀的統一”在中國哲學中的特性。照筆者的判斷，正是因為中國哲學有這種 “天人合一”的特性，隋唐傳入中國的佛教才呈現出與其母國印度很不相同的精神面貌，即從 “般若學”轉向 “涅槃學”，其突出的見證就是 “一闡提亦可成佛”。這是中國哲學中的 “倫理性質的宇宙觀”與 “眾生皆有佛性”的必然的相互發明，其結果在儒家的人生論中表現為 “盡心知性以至于命”，在中國式的佛教——禪宗中的人生論中表現為 “見性成佛”，在中國道家的哲學中表現為 “孔德之容，惟道是從”［20］（道既然是宇宙本體，自然也就是人生的終極目標）。當代新儒家中的牟宗三及其弟子為什么那么喜歡康德的 “道德形而上學”，大陸的那些強調主體性的哲學研究者為什么那么喜歡柏格森直覺主義的 “生命哲學”和尼采的“酒神式的個人意志論” （Dionysian individual will），原因正在于他們的反叛中所表達的人生理想，在中國 “倫理性宇宙論”中有著悠久的思想傳統。進而言之，在西方的 “神人二分”的傳統中，強調主體性的人生論都是通過異化和反叛來體現的，而當代中國學術界卻是要通過對于 “天人合一”傳統的認知和回歸，才不斷地體現出“心性之學”的主體價值。為什么會出現這種奇怪的當代思想狀況？這個反差和對比值得中國學者痛切地反思。

注 釋

［1］“年譜”，《陸九淵集》卷三十六，中華書局，1980，第483頁。

［2］ 參見 “Preface” to Konstant in Kolenda，Philosophy's Journey：A Historical Introduction，Addison-Wesley Publishing Company，Inc.，1974。

［3］轉引自許淵沖 《追憶逝水年華》，三聯書店，1996，第107頁。

［4］ Konstantin Kolenda，Philosophy's Journey：A Historical Introduction，Addison-Wesley Publishing Company，Inc.，1974，p.66.

［5］〔英〕羅素：《西方哲學史》（下卷），馬元德譯，商務印書館，1997，第111～112頁。

［6］《史記·報任安書》。

［7］ 《漢書·藝文志》。

［8］《孟子·滕文公上》。

［9］（北宋）周敦頤：《通書·志學》，周敦頤、邵雍：《太極圖說 通書 觀物篇》，上海古籍出版社，1992，第14～15頁。

［10］ Samuel Enoch Stumpf，Socrates to Sartre：A History of Philosophy，printed by McGraw-Hill，Inc.，1993，p.486.

［11］〔法〕笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館，1996，第162、164頁。

［12］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.30.

［13］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.169.

［14］《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1“觀如來品”，《大正藏》第8冊，東京：大藏出版株式會社，1988，第836頁。

［15］（東晉）僧肇：《肇論校釋》，張春波校釋，中華書局，2010，第75頁。

［16］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.80.

［17］ 《孟子·告子上》。

［18］《系辭·下》，鄧球柏：《白話易經》，岳麓書社，1993，第451頁。

［19］ 《約翰福音》1，第1～3頁。

［20］ 《老子》 第81章。