儒教掩護下的佛教突圍
——梁武帝敕答臣下審神滅論事探析

◎ 蘇小華

提 要：曹思文上 《難神滅論》及 《啟》是天監六年的敕答臣下審神滅論事件的開始，《續高僧傳·法云傳》所述有誤。梁武帝對曹思文的回應即 《敕答臣下審神滅論》。發現單獨的攻擊無法奏效后，梁武帝將 《敕答臣下審神滅論》的受眾擴大，以給 “臣下”的公開信的形式下發給高僧法云；假借法云將敕傳達給了 “臣下”，朝臣則回信給法云表明自己對佛教的立場。所以這是梁武帝精心策劃的以儒學圍攻范縝從而給佛教解圍的政治行為，并非一場自由、公開的辯論。范縝將中國古代的無神論發揮到了極致，到了這個階段無神論已經和自己的倫理相抵觸，也和儒教國家的倫理基礎相抵觸。不論是范縝還是古代其他文人，都不可能再前進一步，所以形神問題也就無法繼續深入探討下去。

天監六年的建康，圍繞梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》，發生了一起圍剿 《神滅論》的事件。事件結束后，形神問題的討論在中國古代也就基本終結。這是一個有著豐富內涵的歷史事件［1］，本文將在復原此事件原委的基礎上，探討形神問題的討論走向沉寂的原因。

一 事件的復原

在 《續高僧傳·法云傳》中，對于天監六年梁武帝、法云和沈約應對 《神滅論》事件是這樣記載的：

中書郎順陽范軫著 《神滅論》，群僚未詳其理，先以奏聞。有勑令云郪之，以宣示臣下。云乃遍與朝士書論之，文采雖異而理義倫通。又與少傅沈約書曰：“主上令郪 《神滅論》，今遣相呈。夫神妙寂寥，可知而不可說，義經丘而未曉，理涉旦而猶昏。至人凝照有夲，襲道赴機，垂審臣下，旨訓周密。孝享之祀既彰，桀懷曾史之慕；三世之言復闡，紂綴波崘之情。豫非草木，誰不歔欷，同挹風猷，共加弘贊也。”約郪曰：“神本不滅，深所伏膺；神滅之談，良用駭惕。近約，法師殿內亦蒙勑郪一本，歡受頂戴，尋覽忘疲。豈徒伏斯外道，可以永離痭魔，孔釋兼弘，于是乎在。實不刊之弘旨，百代之舟航。弟子亦即彼論，微厝疑覈，比展具以呈也。”［2］

據引文，整個事件的過程是這樣的：先是范縝發表 《神滅論》，接著 “臣下”上奏梁武帝請示應對方略。梁武帝將應答的任務交給了法云，并將法云的應對文本提供給朝臣，法云自己也一一向朝臣寫信表明自己的立場。這里 “文采雖異而理義倫通”的主語應為 “朝士”，即朝臣們都給法云回了信。

但是，據 《弘明集》卷十，法云給朝臣的信卻有不一樣的表述：

莊嚴寺法云法師與公王朝貴書

主上 《答臣下審神滅論》，今遣相呈。夫神妙寂寥，可知而不可說，義經丘而未曉，理涉旦而猶昏。

主上凝天照本，襲道赴機，垂答臣下，旨訓周審。孝享之禮既彰，桀懷曾史之慕；三世之言復闡，紂協波侖之情。預非草木，誰不歌嘆。希同挹風猷，共加弘贊也。釋法云呈。［3］

提供給臣下的并非法云自撰的辯難文本，而是梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》，這在 《弘明集》卷十的群臣回信中得到了印證。《續高僧傳》中所云 “有敕令云答之，以宣示臣下”，實際上應該是：有敕答之，令云宣示臣下。那么整個事件的順序應做微調：先是范縝發表了 《神滅論》，接著 “臣下”上奏梁武帝請示應對方略；梁武帝以敕的形式回答 “臣下”，然后將敕發給法云；法云將敕一一傳達給朝臣，朝臣則寫信給法云表明自己的立場。

依據以上材料所做出的復原，仍不夠圓滿，因為忽視了曹思文的因素。據 《弘明集》卷九，曹思文將 《難神滅論》送給梁武帝審核，在 《啟》中說：“竊見范縝《神滅論》，自為賓主，遂有三十余條。”［4］曹思文 “竊見”的時間，據 《弘明集》卷十曹思文在回復法云的來信中說，“弟子近聊就周孔以為難，今附相簡，愿惠為一覽之”［5］。“聊就周孔以為難”，指的是 《弘明集》卷九所收的曹思文第一次論難《神滅論》的方法，在此要特別注意這個 “近”字。“近聊就周孔以為難”，就是說曹思文的難文的寫定時間是在回復法云的前幾天。也就是說，在法云給朝臣群發《敕答臣下審神滅論》的時候，《神滅論》已經是問答體了。那么，范縝什么時候將《神滅論》改為了問答體，或者說他有沒有時間將其改為問答體？據 《弘明集》卷十，曹思文在回復法云的信中說 “辱送敕書，弟子適近亦親奉此旨”［6］，即曹思文拿到 《敕答臣下審神滅論》比法云早，而且也是親自從梁武帝那里得到了文本。如果曹思文的 《難神滅論》是對 《敕答臣下審神滅論》的回應，則范縝應該比曹思文更早或者同時拿到 《敕答臣下審神滅論》才有改為問答體一事，而曹思文才能見到問答體。但是上引曹思文給梁武帝的 《啟》說 “竊見范縝 《神滅論》”。從 “竊見”可知，曹思文獲得的 《神滅論》文本是通過私人的途徑獲得的。可是，范縝應梁武帝要求將 《神滅論》改為問答體，應該是先上呈梁武帝，然后才在社會上流傳。至此，可將上文的梳理做如下歸整。

梁武帝在天監六年某天應 “臣下”之請撰寫了 《敕答臣下審神滅論》，但沒有廣泛下發，而僅僅向范縝和曹思文二人傳達。向范縝傳達意在警告，同時也傳遞對《神滅論》寫作體例的意見。范縝將 《神滅論》修改為問答體，上呈梁武帝，此后流傳的 《神滅論》版本就是問答體了。令人疑惑的是，從曹思文的 《難范中書神滅論》及曹呈給梁武帝的 《啟》可知，曹思文得到的 《神滅論》文本已經是問答體了，他依據這個文本撰寫了辯難文章并且上呈梁武帝。梁武帝收到曹思文的 《難范中書神滅論》后，撰 《敕答臣下審神滅論》并下達給法云，再由法云轉達給群臣。

這個復原也不是很周全。首先，假如范縝和曹思文是第一批得到 《敕答臣下審神滅論》的朝臣，而曹思文得到的 《神滅論》文本為問答體，這就與范縝得到 《敕答臣下審神滅論》后將 《神滅論》改為問答體的假設相沖突。其次，梁武帝為什么要將 《敕答臣下審神滅論》第一時間送給曹思文？曹思文在 《梁書》《南史》中無專傳，從零星史料看官做得也不大，參與 《神滅論》討論時任東宮舍人，七品。其人與梁武帝也沒有私人交情。所以，從曹思文所具備的政治和才學條件來看，其都不應該是梁武帝的第一選擇。再次，這個復原從時間上來推算也比較匆促。從梁武帝寫好 《敕答臣下審神滅論》到下發法云，時間應該不會很久，估計也就幾天時間。但據上文梳理，其間發生了：下發范縝和曹思文，范縝修改，范縝上呈，曹思文撰寫辯難文章，曹思文上書。其中有三次公文程序要走，而范縝和曹思文各自撰寫文章也需要時間。《弘明集》卷九還收錄了曹思文的第二難和范縝的第二答，以及曹思文給梁武帝的匯報，這個過程也應該費時不少。據此推算，在梁武帝下發《敕答臣下審神滅論》給曹、范到給法云，中間應有15～30天的間隔。而對一心想要平息 《神滅論》影響的梁武帝來說，不可能給予如此寬裕的時間。最后，如以上復原為歷史原貌，則 “敕答臣下審神滅論”的 “臣下”所指及整個事件的起因不明。

針對以上四個疑點，有必要將復原再做微調。

曹思文上 《難范中書神滅論》及 《啟》是整個事件的開始。梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》是對曹思文的回應，《敕答臣下審神滅論》的第二部分其實是受曹思文 《難范中書神滅論》方法的啟發，即以儒教來駁難 《神滅論》。經過曹思文與范縝的兩次辯難，范縝并未落下風，梁武帝才介入此事，將 《敕答臣下審神滅論》交由法云下發，掀起 “群眾運動”，以消弭 《神滅論》的影響。

這一復原最大的問題是，曹思文第一次辯難范縝時，所見 《神滅論》已經是問答體了。如果此事在 《敕答臣下審神滅論》之前，則 “欲談無佛，應設賓主”就無法解釋。為了解決這個問題，有必要將 《神滅論》的發表年代再做考辨。

關于 《神滅論》的寫作年代，在 《梁書》和 《南史》的范縝傳中都暗示為蕭齊的永明年間。胡適先生在1947年根據 《弘明集》卷十的題銜，認為 《神滅論》寫作于蕭梁天監六年［7］。之后，侯外廬、任繼愈、孫叔平等所著的思想史、佛教史、哲學史著作都采信胡適的觀點［8］。1957年，陳元暉在 《范縝的無神論思想》附錄二中刊發 《范縝發表 〈神滅論〉不在梁天監六年》一文［9］，顯然是和胡適先生唱對臺戲。陳教授指出，《弘明集》題銜多為天監六年的官員，只能說明梁武帝發動清算 《神滅論》的運動是在天監六年，不能說明 《神滅論》就寫作于天監六年。這個反詰還是很有力量的。1980年，邱明洲發表短文指出，若無關于神滅討論的文本，不會在蕭齊掀起那么大的波瀾，因此也認為 《神滅論》寫于蕭齊［10］。1980年，九所高等師范院校合編的 《中國哲學史稿》折中二說，認為 《神滅論》有兩個版本，其一寫定于蕭齊永明年間，其二在蕭梁天監六年［11］。1984年，李才遠撰 《也談范縝神滅論發表的年代》，根據梁武帝 《敕答臣下審神滅論》中的 “應設賓主”句，指出 《神滅論》的蕭齊版本應該是論證體，蕭梁版本改為問答體［12］。1995年，傅恩、馬濤在 《復旦學報》發表 《范縝神滅論發表年代考辯》（以下簡稱 《考辯》）。他們未參考李才遠文，但是同樣根據 “應設賓主”之言判定 《神滅論》有兩個版本。《考辯》在此基礎上，又以 《梁書》寫作 “刀利”而 《弘明集》寫作“刃利”作為存在兩個版本的證據。《梁書》和沈約的 《難神滅論》針對蕭齊版本，蕭琛和曹思文的 《難神滅論》的對象為天監六年版本［13］。自 《考辯》發表以來，學界基本接受了 《神滅論》存在兩個版本的觀點。區分 《神滅論》的寫作年代，是研究此問題的重要成果，但是沈約和蕭琛 《難神滅論》的寫作年代，還是可以再加以探討的。

在接到法云轉達的 《敕答臣下審神滅論》后，沈約是這樣回復的：“弟子亦即彼論微歷疑核，比展具以呈也。”［14］在 《廣弘明集》卷二二，收錄沈約所著三篇與形神問題相關的論文：《論形神》 《神不滅論》 《難范縝神滅論》。從 “即彼論微歷疑核”看，沈約答法云信中所說，應該是 《難范縝神滅論》，所以還不能斷定沈約的 《難范縝神滅論》寫于蕭齊。

據 《弘明集》卷十 《散騎常侍蕭琛答》：

弟子琛和南：辱告，伏見 《敕旨所答臣下審神滅論》，妙測機神，發揮禮教，實足使凈法增光，儒門敬業。物悟緣覺，民思孝道，人倫之本，于茲益明，詭經亂俗，不自壞。誦讀藻抃，頂戴不勝。家弟闇短招愆，今在比理，公私煎懼，情慮震越，無以仰贊洪謨，對揚精義，奉化開道，伏用竦怍。眷獎覃示，銘佩仁誘。弟子蕭琛和南。［15］

蕭琛接到法云的文件后，因其弟觸犯法律，家內一片恐慌。從 “無以仰贊洪謨，對揚精義”這句話看，蕭琛并未參與圍攻 《神滅論》。《弘明集》卷九蕭琛的 《難神滅論序》這樣表述：

內兄范子真著神滅論，以明無佛，自謂辯摧眾口，日服千人，予意猶有惑焉，聊欲薄其稽疑，詢其未悟。《論》至今所持者形神，所訟者精理。若乃春秋孝享為之宗廟，則以為圣人神道設教，立禮防愚。杜伯關弓，伯有被介，復謂天地之間自有怪物，非人死為鬼。如此便不得。詰以詩書，校以往事，唯可于形神之中，辯其離合。脫形神一體，存滅罔異，則范子奮揚蹈厲，金湯邈然。如靈質分途，興毀區別，則予克敵得俊，能事畢矣。又予雖明有佛而體佛不與俗同爾，兼陳本意，系之論左焉。［16］

這篇序完全沒有提及 《敕答臣下審神滅論》，說明蕭琛的 《難神滅論》并非應法云之請而寫。據蕭琛 《難神滅論》所引，蕭琛看到的 《神滅論》也已經是問答體；依據 “天監六年發表說”，則蕭琛此文應該是在天監六年之后。但是，關于 《神滅論》的討論始于永明七年，終于天監六年，蕭琛在此期間發表 《難神滅論》比較合適。蕭琛的 《難神滅論序》也說自己發表 《難神滅論》時，正是范縝 “辯摧眾口，日服千人”的時候。在天監六年經梁武帝打壓后，《神滅論》的討論已經無人參與，則蕭琛寫 《難神滅論》在梁武帝發表 《敕答臣下審神滅論》之前是可以肯定的。

既然 《神滅論》在天監六年之前為問答體，則曹思文 《難神滅論》應該也寫于《敕答臣下審神滅論》之前。那么梁武帝在 《敕答臣下審神滅論》中所說 “欲談無佛，應設賓主”就應該重新解釋。結合下文 “來就佛理以屈佛理，則有佛之義既躓，神滅之論自行。豈有不求他意，妄作異端，運其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空致詆呵”，梁武帝所說的 “賓主”，應該分別指 “佛理”和 “神滅論”，而非寫作的體例。也就說，《神滅論》寫于永明年間時就是問答體，在天監六年有所修訂是可能的，但并非永明年間的 《神滅論》是論說體，天監六年改為問答體。

所以，對天監六年的 《敕答臣下審神滅論》事件，本文最后的復原如下。

從永明始，范縝堅持 《神滅論》的觀點，經常就此問題與別人辯難。天監初年，政治、社會環境相對比較穩定，給文化活動提供了寬松的環境和氛圍，使得范縝能夠 “辯摧眾口，日服千人”，產生極大影響。蕭琛和曹思文以及沈約的辯難文章，陸續寫作于此時。不同的是，曹思文將自己的難文上奏給梁武帝，引起了之后的一系列事件。這就是說，曹思文上 《難神滅論》及 《啟》是整個事件的開始。梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》是對曹思文的回應。《敕答臣下審神滅論》的第二部分，其實是受 《難神滅論》的啟發，即從儒學來駁難 《神滅論》。因為曹思文與范縝的兩次辯難，范縝并未落下風，梁武帝才從幕后走到前臺，將 《敕答臣下審神滅論》下發，掀起圍攻運動，以消弭 《神滅論》的影響。梁武帝以敕的形式回答群臣，然后將敕下發法云；法云將敕傳達給了 “臣下”，朝臣則寫信給法云表明自己的立場。

二 儒學掩護下的佛教突圍

天監六年的圍攻 《神滅論》事件，從理論和方法上，是儒家倫理對佛教理論盲區的成功補盲。那么，法云孤獨地出現在一群朝臣中，其作用是什么呢？

（一）法云的作用

梁武帝對于 《神滅論》的應對策略，就是 《敕答臣下審神滅論》，今據 《弘明集》卷十征引如下：

位現致論，要當有體，欲談無佛，應設賓主。標其宗旨，辯其短長，來就佛理以屈佛理，則有佛之義既躓，神滅之論自行。豈有不求他意，妄作異端，運其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空致詆呵。篤時之蟲，驚疑于往來，滯甃之蛙，河漢于遠大，其故何也？淪蒙怠而爭一息，抱孤陋而守井干，豈知天地之長久，溟海之壯闊？孟軻有云：人之所知，不如人之所不知。信哉。觀三圣設教，皆云不滅，其文浩博，難可具載。止舉二事試以為言：《祭義》云：惟孝子為能饗親。《禮運》云：三日齋必見所祭。若謂饗非所饗，見非所見，違經背親，言誠可息。神滅之論，朕所未詳。［17］

這篇 “答”首先是對 《神滅論》方法論的批評，指出范縝沒有從佛經內在理路的弱點來證明無神。但是，梁武帝自己并沒有依據佛經來證明 《神滅論》的錯誤，而是引用儒家經典來證明范縝 “違經背親”，梁武帝的說和做是矛盾的。這體現了佛教、佛經本身在形神問題上的無奈。作為宗教，其預設的前提就是有神，這個問題在宗教內部不需要討論。范縝無法依據佛教經典來論證無神，梁武帝也同樣沒有在佛教經典里面找到反駁無神論的理據；在現存有關 《神滅論》的資料中，亦沒有留下高僧的言論。所以，梁武帝以高僧法云作為中間人的策略，就耐人尋味了。

法云并非僧官［18］。有論著說法云時任僧正，這是不對的。據 《弘明集》卷十，題作 “莊嚴寺法云法師與公王朝貴書”，并未寫作 “僧正”，這是反證之一；據 《續高僧傳·法云傳》，法云擔任大僧正是在 “普通六年”［19］，這是反證之二。另外，據 《續高僧傳》卷五僧旻傳、智藏傳，時任僧正為慧超。以上三點，證明法云在天監六年不可能擔任僧正。也就是說，法云是以民間高僧的身份介入此次反擊 《神滅論》事件的。

法云與梁武帝私交甚好。在天監六年的建康佛教界，僧旻、法云、智藏最具盛名，但法云尤得梁武帝青睞：“及梁氏高臨，甚相欽禮。天監二年，敕使長召出入諸殿。影響弘通之端，囋揚利益之漸。皇高亟延義集，未曾不敕令云先入后下詔令……至七年制注 《大品》，朝貴請云講之，辭疾不赴。帝云：‘弟子既當今日之位，法師是后來名德，流通無寄，不可不自力為講也。’因從之。”［20］在三位高僧中，梁武帝對法云的拉攏不遺余力，而法云也頗能放下姿態，為梁武帝做一些有累清譽的事情。

法云的高僧、平民、與皇帝親近的三重身份，使其能夠代表佛教界，同時又能夠準確領會梁武帝的意旨。梁武帝將 《敕答臣下審神滅論》交給法云［21］，再由法云傳達給群臣；而群臣的答復也先送給法云，由法云上呈梁武帝。梁武帝放低身段，凸顯了法云的存在。凸顯法云實際上是尊崇佛教，給本來在 《神滅論》中毫無存在感的佛教以突出地位，化解了佛教的尷尬處境［22］。

（二）無神、無佛、無圣

范縝自述 《無神論》的主題是反對佛教，《弘明集》卷九 《神滅論》載：

浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者，何耶？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉于貧友，吝情動于顏色，千鐘委于富僧，歡懷暢于容發。豈不以僧有稌之期，友無遺秉之報，務施不關周急，立德必于在己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之詞，欣以兜率之樂，故棄縫掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。至使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨殫于土木，所以奸宄佛勝，頌聲尚權。惟此之故也，其流莫已，其病無垠。若知陶甄稟于自然，森羅均于獨化，忽焉自有，恍爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素。耕而食，食不可窮也；蠶以衣，衣不可盡也。下有余以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以養親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君，用此道也。［23］

這一段反佛的意指是清楚的，所以蕭琛在 《難神滅論》里說，“內兄范子真著 《神滅論》，以明無佛”。

20世紀初，陳寅恪先生就指出范縝家世信仰天師道。《范縝評傳》中對此進一步落實，進而指出，范縝 《神滅論》的理論依據一部分來自道家，一部分來自中醫理論。如果說范縝信仰天師道，則其不能稱為無神論者。但是根據文獻記載，范縝不僅僅主張無佛，還主張無神。《南史》卷五七 《范縝傳》載：

后為宜都太守。性不信神鬼，時夷陵有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟，縝乃下教斷不祠。［24］

這則史料證明范縝的確不信神，但沒有證明其不信鬼。《南史》卷五七 《范縝傳》載：

太原王琰乃著論譏縝曰：“嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在。”欲杜縝后對。縝又對曰：“嗚呼王子，知其祖先神靈所在，而不能殺身以從之。”［25］

“先祖神靈”屬于鬼的范疇，所以范縝是不信鬼神了。對祖先神靈的否定，使得范縝處于倫理上的被動地位。而否定了祖先神靈，則儒家經典的記載就被證明是錯誤的，也就是圣人是錯誤的，也就是無圣，梁武帝說：“縝既背經以起義，乖理以致談，滅圣難以圣責，乖理難以理詰。”［26］王靖說得更加清楚：“若論無神亦可無圣，許其有圣便應有神。神理炳然，豈容寂絕。”［27］所以范縝的理論實際上觸及中國古代國家的倫理基礎，這是梁武帝不能容忍的原因之一。

蕭琛的 《難神滅論序》為了解 《神滅論》在當時的影響提供了寶貴的信息。“內兄范子真著神滅論，以明無佛，自謂辯摧眾口，日服千人”，說明范縝的 《神滅論》在當時社會上擁有相當大的影響力。又 《弘明集》卷十 《吏部郎王泰答》：“一日曲蒙宴私，預聞范中書有神形偕滅之論。”［28］此條也證明，《神滅論》在當時宴會上成為討論的主題之一。正因為 《神滅論》在當時有較大影響，給梁武帝崇佛的宗教政策以有力的挑戰，因此梁武帝不能不做出回應。

（三）群臣的回應

《弘明集》卷九主要收錄了64人次、62份群臣針對梁武帝的敕書而給法云的回信。《弘明集》的題名順序，不是按照官品也不是按照職能部門來編排。現在按照職能部門來排列如下：

諸王及官屬：臨安王、建安王、長沙王、豫章王行事蕭昂、豫章王功曹參軍沈緄、建安王外曹參軍、豫章王主簿王筠

司徒官屬：司徒祭酒范孝才

尚書省：尚書令沈約、右仆射袁昂、吏部尚書徐勉、尚書左丞丘仲孚、吏部郎王泰、祠部郎司馬筠、庫部郎何炟、公 （功）論郎王靖、倉部郎孫挹

中書省：中書令王志、中書舍人劉洽、中書郎伏暅

門下省：侍中王暕、柳惲、蔡樽、黃門侍郎徐緄、王揖

散騎省：散騎常侍蕭琛、王彬、王緘、柳憕、王琳、散騎侍郎陸任、通直郎庾黔婁

秘書省：秘書丞謝舉、秘書郎張緬

御史臺：御史中丞王僧孺

諸 卿：光祿卿范岫、衛尉卿蕭禺、太常卿庾詠、廷尉卿謝綽、司農卿馬元和、光祿勛顏繕

東宮官屬：太子詹事王茂、太子家令殷鈞、太子中庶陸杲、東宮舍人曹思文、太子中舍陸煦、太子中舍陸倕、太子左率王珍國、太子洗馬蕭靡

揚州官屬：丹陽尹王瑩、揚州別駕張翻、建康平司馬褧、丹陽丞蕭慄素、建康令王仲欣

禁軍將領：右衛將軍韋睿、領軍將軍曹景宗、領軍司馬王僧恕

五經博士沉宏、陸璉、明山賓、嚴植之、賀瑒

太中大夫庾曇隆［29］

從職銜看，這份名單涵蓋了建康幾乎全部官署類別。有理由相信，這份名單是由梁武帝或者他的秘書班子擬定，而非法云隨機獲得的。在這份名單中，王茂、曹景宗、韋睿、王珍國是純粹的武將，在 《梁書》 《南史》本傳中沒有記載其文雅的一面，他們實際上沒有能力參與 《神滅論》的討論 （當然他們或許是佛教信徒）；那么邀請他們四位，實際上是代表軍界發聲。其次，東宮官屬的列席人數較多。在天監六年，太子蕭統年僅六歲，自然不能在這次清算中支持朝廷，所以東宮的官屬就得格外賣力才行。這份名單沒有處士，也就是缺乏民間勢力的參與，純粹是官方導演的對范縝的清算。

在這份名單中，王彬和王緘兄弟在一份答復上聯合署名，陸任和陸倕兄弟也是聯合署名。這暗示，法云在統計的時候實際上是統計人數而非文件數。名單有64人，其中17人失考，也就是說有47人在歷史文獻中留下了印跡。這是非常高的比例，也說明了這份名單的權威性。這些人權高位重，是南朝社會的中堅力量。范縝也屬于這個群體，任昉在彈劾范縝時，提到范縝為 “衣冠余緒”。這些人的集體表態，就等于要將范縝逐出這個圈子。

（四）欲詰內教，當仗外書

上文提到，范縝是從無佛論走向了無神論，但是他并不是如同論敵所說是一個無圣論者。在 《神滅論》中，有一段專門論述了 “凡圣”問題。范縝認為 “凡圣”有別，并且對于 “圣人之教”表達了充分的尊重。在 《答曹錄事難神滅論》中，他說：

若均是圣達，本自無教，教之所設，實在黔首。黔首之情常貴生而賤死，死而有靈則長畏敬之心，死而無知則生慢易之意。圣人知其若此，故廟祧壇墠以篤其誠心，肆筵授幾以全其罔己，尊祖以窮郊天之敬，嚴父以配天明堂之享。且忠信之人寄心有地，強梁之子茲焉是懼，所以聲教煦于上，風俗淳于下，用此道也。故經云：“為之宗廟以鬼享之。”言用鬼神之道，致茲孝享也。春秋祭祀，以時思之，明厲其追遠，不可朝死夕亡也。子貢問死而有知，仲尼云：吾欲言死而有知，則孝子輕生以殉死。吾欲言死而無知，則不孝之子棄而不葬。子路問事鬼神，夫子云：未能事人，焉能事鬼。適言以鬼享之，何故不許其事耶？死而有知，輕生以殉是也。何故不明言其有，而作此悠漫以答耶？研求其義，死而無知，亦已審矣。宗廟郊社皆圣人之教跡，彝倫之道，不可得而廢耳。［30］

范縝對于圣人之言和儒家經典做出了非常離經叛道的解釋，但是對儒家圣人和儒家經典的神圣地位絕對認同，這是他價值觀的底線。所以，圣人和儒家經典哪怕只有一條證實了有神鬼，范縝都將無法反駁。

梁武帝認準了范縝的這個弱點，他在 《敕答臣下審神滅論》中說：“觀三圣設教，皆云不滅，其文浩博，難可具載。止舉二事試以為言：《祭義》云：惟孝子為能饗親。《禮運》云：三日齋必見所祭。若謂饗非所饗，見非所見，違經背親，言誠可息。神滅之論，朕所未詳。”［31］他并不是認為有這兩條例證就能說服范縝，而是在做示范，暗示群臣都到經典里去尋找這樣的例證。《弘明集》卷十 《通直郎庾黔婁答》：

《孝經》云：生則親安之，祭則鬼饗之。

《樂記》云：明則有禮樂，幽則有鬼神。

《詩》云：肅雍和鳴，先祖是聽。

《周官宗伯職》云：樂九變，人鬼可得而禮。

《祭義》云：入戶愾然，必有聞乎其嘆息之聲。

《尚書》云：若爾三王，有丕子之責。

《左傳》云：鯀神化為黃能，伯有為妖，彭生豕見。［32］

庾黔婁完全領會了梁武帝的手段，找了七條證據。類似的還有王僧恕、明山賓、沈宏，也提供了經典中有鬼神的例證。這樣的實干家雖然不多，但是經過梁武帝的點化，群臣領會了范縝的弱點之所在。《弘明集》卷十 《光祿勛顏繕答》總結了梁武帝的方法：“今欲詰內教，當仗外書，外書不殊內教。”［33］所謂 “內教”指佛教，外書指佛經之外的書籍。使用這種方法，就是要達到上文提到的王靖所說的 “若論無神亦可無圣，許其有圣便應有神”。在這種背景下，有些大臣將 《神滅論》的 “危害”無限拔高。司馬褧認為，梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》 “導德齊禮，還風反化”［34］，也就是認為 《神滅論》敗德亂禮，有傷風化。馬元和甚至認為，“神滅之為論妨政寔多，非圣人者無法，非孝者無親，二者俱違，難以行于圣世矣”［35］。梁武帝的態度是很堅決的，他說：“縝既背經以起義，乖理以致談。滅圣難以圣責，乖理難以理詰，如此則言語之論略成可息。”［36］這話里面暗藏殺機。在這種情況下，范縝也只能是偃旗息鼓，《神滅論》的討論也就基本終止了。

三 小結

在一些論著中，對于天監六年的 《神滅論》事件中梁武帝的姿態是持褒揚態度的，認為他支持了一場自由、公開的辯論。但是經過本文論證，實際上在天監六年并不存在關于 《神滅論》的辯論，而是一場用儒家倫理挽救佛教危機的公關活動。

范縝將中國古代的無神論發揮到了極致。到了這個階段，無神論已經和他自己的倫理相抵觸，也和儒教國家的倫理基礎相抵觸。不管是他還是古代其他文人，都不可能再前進一步，所以形神問題也就無法繼續深入探討下去。

注 釋

［1］范縝及其代表作 《神滅論》在古代被寫入正史，現代以來寫入教科書，是重要的人物與事跡，20世紀前半期，梁啟超、呂澂、湯用彤、黃懺華、胡適等佛教史家對 《神滅論》所蘊含的理論價值予以剖析。據筆者檢索，研究 《神滅論》的中文論文約有70多篇，日文論文數篇，集大成的論著是1996年南京大學出版社的 《范縝評傳》以及2010年江蘇人民出版社賴編 《中國佛教通史》。這些論著集中在對 《神滅論》的理論價值的探討上，《神滅論》的發表年代也是一個熱點，而對于 《神滅論》事件歷史現場的復原，對于事件背景和事件性質的分析，在目前來看還是比較薄弱。

［2］《續高僧傳》，郭紹林點校本，中華書局，2014，第162頁。按，本文所引古籍其標點、文字的選擇不全從點校本，偶有改動。

［3］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第499、500頁。

［4］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第485頁。

［5］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第546頁。

［6］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第546頁。

［7］胡適：《考范縝發表 〈神滅論〉在梁天監六年》，《大公報·文史周刊》第33期，1947年8月13日。

［8］侯外廬等：《中國思想通史》卷三，人民出版社，1957；任繼愈：《中國哲學史簡編》，人民出版社，1974；孫叔平：《中國哲學史稿》，上海人民出版社，1980。

［9］陳元暉：《范縝的無神論思想》，湖北人民出版社，1957。引自 《陳元暉文集》第三卷，福建人民教育出版社，1992。

［10］邱明洲：《范縝神滅論發表的年代》，《四川大學學報》1980年第1期。

［11］九所高等師范院校 《中國哲學史稿》編寫組編 《中國哲學史稿》，河北人民出版社，1980。

［12］李才遠：《也談范縝神滅論發表的年代》，《西南師范學院學報》1983年第3期。

［13］傅恩、馬濤：《范縝神滅論發表年代考辯》，《復旦學報》1995年第1期。傅、馬二位合著的 《范縝評傳》（南京大學出版社，1996）論證更為細密。在復旦大學哲學系編的 《中國古代哲學史》（上海古籍出版社，2006）中，依然秉持這一觀點。

［14］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第503頁。

［15］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第510頁。

［16］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第458、459頁。

［17］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第497、498頁。

［18］首先注意到此問題的為胡垚所著 《法云在梁代 “神滅論”大討論中的真實地位及作用》，《甘肅社會科學》2010年第2期。

［19］《續高僧傳》，中華書局，2014，郭紹林點校本，第163頁。

［20］《續高僧傳》卷五 《法云傳》。

［21］在公文程序上，這封敕不合常規。敕應該是由皇帝授意，中書省草擬，門下省審核，交給尚書省下發。而 《敕答臣下審神滅論》是梁武帝直接交給法云，沒有經過尚書省這道程序，從中書省和門下省官員的回復看，也有沒有經過中書和門下。所以這封稱為 “敕”的文件，在某種程度上是梁武帝寫給 “臣下”的私人信件。梁武帝也沒有將 《答臣下審神滅論》通過正式或者非正式途徑傳達給群臣，而是委托法云來轉達。

［22］按，胡垚博士認為 “臣下”就是法云，參見胡垚 《法云在梁代 “神滅論”大討論中的真實地位及作用》，《甘肅社會科學》2010年第2期。胡博士認為，“正是由于上書給梁武帝啟奏 《神滅論》一事的正是法云，故而皇帝將 《敕答臣下審神滅論》之文交與法云，而不是當時的大僧正慧超。法云從詔文中看出了梁武帝在此事上的堅定立場，而范縝這時候又偏偏不識時務地將 《神滅論》改成了賓主問答體來繼續戰斗 （前文已述，范縝改作是在武帝下詔之后，法云發動攻勢之前），故而，法云即刻號召王公朝貴一起對范縝 《神滅論》展開大規模的筆伐”。雖然這個解讀很平順地解釋了法云在此事件中的地位，但是依然很難解釋一些疑難。首先，法云在給群臣的信中說：“主上 《答臣下審神滅論》，今遣相呈……主上凝天照本，襲道赴機，垂答臣下，旨訓周審……”所謂 “垂答臣下”的 “臣下”，只有解釋為第一人稱代詞才能與胡博士的觀點相符。然據筆者檢索，此詞在中古時期并沒有作為第一人稱代詞的例證。其次，法云當時并非僧官，所以不能自稱為“臣”或者 “臣下”。再次，在東晉南朝，沙門是否應該禮敬君主的問題一直未能取得定論，所以皇帝不能稱高僧為 “臣下”而應稱為 “師”“法師” “禪師”等，如 《國清百錄》卷二所收 《隋高祖文皇帝敕書第二十二》開頭是 “皇帝敬問光宅寺智禪師”。從62份 “答”來看，實際上答的對象是梁武帝的 《答臣下審神滅論》而非法云的 《與公王朝貴書》，比如徐勉的 “答”云：“天旨所答臣下神滅論，一日粗蒙垂示，辱告重送，伏加研讀。窮理盡寂，精義入神，文義兼明，超深俗表。仰詳三世，皎若發蒙，非直謹加誦持，輒令斑之未悟。惠示承眷至。弟子徐勉和南。”所謂 “謹加誦持”的對象，僅是 《答臣下審神滅論》，故將法云作為發動對 《神滅論》清算的發起人和領導者，顯然是不合適的。

［23］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第477頁。

［24］《南史》，中華書局，1975，點校本，第1421頁。

［25］《南史》，中華書局，1975，點校本，第1421頁。

［26］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第492頁。

［27］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第549、550頁。

［28］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013年，李小榮校箋本，第549、550頁。

［29］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第501～573頁。

［30］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第489、490頁。

［31］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第498頁。

［32］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第556、557頁。

［33］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第567頁。

［34］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第571頁。

［35］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第548頁。

［36］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第492頁。