浪子和尚的俗艷情懷

劉林奇

摘 要： 宋代著名文僧惠洪，雖為釋子，卻身在佛門心在世俗。他不僅出入風月場，還將情感細膩的兒女情長訴諸筆墨端。對于惠洪這種自相矛盾的做法，時人多有詬病。本文將從當時的社會風氣入手，結合他坎坷的人生經歷和復雜的信仰傳統，剖析惠洪以無發之人作長發之思的深層原因。

關鍵詞： 惠洪 社會風氣 禪宗傳統 個人習性

引言

從佛教傳入中國，僧人群體就以其不入世俗的姿態為人所知。作為社會組織結構中的一種獨特存在，僧人在引導世人出離世俗苦難的同時，群體本身也在隨著社會環境的變遷而不斷做出世俗化的調整。在這種情況下，僧人于誦經念佛之余，一手木魚一手筆墨，將自己的視覺范圍從對佛理的執著追求轉向對世俗生活的試水體驗，他們的文學創作也就成為文學史上順理成章的一頁。由于受本身職業的限制，見之于僧人筆端的詩詞往往以解說佛理、記錄修行心得、勸慰世人除惡行善為主。僧人進行詩詞創作的本就不多，而又在寫作題材內摻雜紅塵粉事的，就更少了。惠洪卻一反常規，不僅在詩詞創作中感慨人生，參悟人生，更把吟詠風月，不離酒色也大量帶進了筆墨中。也正因為此，四庫館臣批評他“既役志于繁華，又溺情于綺語，于釋門戒律，實未精嚴，在彼教中未必據為法器”。[1]值得注意的是，惠洪的這種有意而為之的不安本分，有其深刻的社會和個人原因在內。

一、社會風氣的滲透

惠洪的俗艷，并不是偶然的。他的種種令人側目的俗情凡思，在很大程度上其實是受到來自當時社會的政治文化環境的刺激。對北宋從事文學創作的僧人而言，世俗化可以說是一種“大勢所趨”，他們的“俗”的傾向已然成為一種不可逆轉的既定事實，雖然觀其內心，他們始終受到來自于正統佛教思想的拷問，也經常為違背宗教教義而自責悔過，但是在佛教世俗化的包容下，在經義律例一而在的折中下，僧人最終還是向世俗風氣低下了頭。可以說，對于僧人的“日漸沉淪”，宋代社會的奢靡享樂之風難辭其咎。

從宋太祖趙匡胤的“多積金、市田宅以遺子孫，歌兒舞女以終天年”[2]開始，宋代社會的風氣走向就在紙醉金迷中一去不復返，而其后的繼位者，更是將這種享樂風氣推行到極致。宋真宗趙桓不僅勸大臣以聲妓自樂，甚至賜錢三千兩為幾個心腹大臣購買歌妓，以供他們享樂，再如生性輕浮的宋徽宗，后宮嬪妃如云，史書記載“三千粉黛，八百煙嬌”，甚至于與汴京名妓李師師還有一段廣為流傳的風流韻事。而著名詞人張先、晏幾道、秦觀、周邦彥也等都與李師師過從甚密。統治者的生活品位，往往會成為整個社會追隨的方向，在這種風氣的影響下，上至王官貴人，下至平頭百姓，全都沉浸在一股及時行樂的氛圍中。北宋最高統治者的縱容，下層階級的上行下效，使得燕樂享樂成為社會生活的主旋律。在這種享樂之風的滲透下，連佛教這一方凈土也未能幸免。

大量僧人在社會風氣的鼓動下公開對名利的追逐。他們中不少人以受到政府的表彰，獲賜紫衣、封號為榮。更有僧人為此不避忌諱而出入名利場，巴結權貴，以求博得一官半職。就連大學時蘇軾也說：“稷下之盛，胎驪山之禍；太學三萬人，噓枯吹生，亦黨錮之冤。今吾聞本、秀二僧，皆以口耳區區奔走王公，洶洶都邑，安得而不敗？殆非浮屠氏之福也。”[3]僧人干謁不僅有違佛教教義，容易招致禍患，而且也從側面反映出當時僧人入仕已經成為一種風氣。

在一些僧人選擇在官場的干謁求名的時候，另外一些則走向了文壇，游心于風月場所。“不僅一般禪僧走上縱情狎妓，娶妻納妾的狂禪之路，就連一些堪稱一代宗師的禪師也有‘不風流處也風流的軼事。”[4]而這里的風流禪師，就是本文所提到的惠洪。歌舞侑酒與攜妓出游是宋代士大夫日常生活的一種固定的行為模式，詞正是伴隨著歌舞宴樂的社交環境興盛的。創作環境必定會影響到創作心態，故而詞在諸多的文體中被尊為“別是一家”，具有其特殊的審美價值。而本該黜欲求凈，清心禮佛的僧人因常常混跡于文人群體之中，受到當時社會風氣和文化氛圍的侵染，也在飽含情感的詩詞創作中分得一杯羹，這種現象是前所未有的。正如葛兆光先生所說：“經過唐五代禪宗與士大夫的相互滲透，到宋代，禪僧已經完全士大夫化了，與大字不識的六組慧能不同，他們不僅歷游名山大川，而且與士大夫們結友唱和，填詞寫詩，鼓琴作畫，生活安逸，高雅淡泊，又風流倜儻。”[5]

宋代享樂的社會習俗，是燕樂的風行，歌舞佐酒的歌妓制度的溫床，也正是這樣的社會文化消費和享樂風尚為僧人寫作戀情詞提供了生根發芽的土壤。僧人寫詞，心理上的壓抑使得宋代文人渴望在歌兒舞女的享樂中宣泄自己內心的郁悒之氣。雖然宋代的享樂風氣在僧人走向世俗化的道路上起到了推波助瀾的作用，但真正讓僧人從內心里無愧于留戀塵俗的鎮定劑，還是禪宗本身的教義所在，這在之前就有先例。

二、禪宗傳統的默許

如果說社會風氣的娛樂傾向給僧人“淺吟低唱”提供了創作氛圍，那么佛教自身的世俗化傳統則從信仰上給予了僧人參與填詞，乃至艷情詞的精神支柱。佛教傳入中國以后，佛教經典的所采用的各種文學修辭手法對有一定文學功底的僧人產生很大的吸引了，他們在品讀詞句優美的經典詞句的同時，也常常按照經典偈語中的創造手法來進行文學創作，借以表達自己的修行感悟，闡釋佛教義理，描述對親情、友情的眷戀，以及對世俗生活實踐的自我反饋。僧人詞風的浮艷，就佛教文學本身而言，并不是孤立的現象。在僧人創作艷情詩詞之前，佛經中即有艷詞麗文的存在。

如《佛所行贊》中就有這樣的描述：

往到太子前，各進種種術，歌舞或言笑，揚眉露白齒。美目想眄睞，輕衣現素身。妖搖而徐歩，詐親漸習近。……火為整衣服，或為洗手足，或以香涂身，或以華嚴飾，或為貫瓔珞，或有扶抱身，或為暗枕席，或傾身密語，或世俗調戲，或說眾欲事，或作諸欲形，規以動其心。[6]

形式上類似于六朝的宮體詩，內容上也完全不忌諱對艷情的直白描寫，而這還是刪節了很多露骨描寫后的漢譯本。再如西晉竺法護譯《普曜經》卷6《降魔品》，述及魔王波旬遣四女以美貌惑亂菩薩，羅列魔女三十二種艷姿，如“七曰姿弄春口”、“十六露其手臂”等等，頗具艷情色彩。到了隋代阇那崛多譯《佛本行集經》中，故事相同，對魔女姿態的描繪則更為大膽、香艷。再如《維摩詰經·佛道品》云菩薩度人，“火中生蓮花，是可謂稀有。在欲而行禪，稀有亦如是。或現作淫女，引諸好色者，先以欲鉤牽，后令入佛智。”[7]惠洪所一直秉持的“在欲行禪”說即源于此。

由此，歷代文僧不避艷詞綺語者，多把大乘佛教所提倡的“色中悟空”的修行方法做為精神上的皈依。雖然從佛教的傳教理念來看，其創教的本意在于依靠斷絕塵欲的修行，徹底脫離現實人生，但這并不影響后世的傳教者在終極目標不變的情況下，對既有教條進行自圓其說式的發揮。在《維摩詰經》中，“在欲行禪”就被當做修行的一種方便法門，從理論上承認了“行欲”的合理性，僧侶的世俗化行為也就有了來自信仰上的支持。禪宗三祖僧璨的修持理念是“欲趣一乘，勿惡六塵。”六祖慧能“一行三昧者，于一切處行、住、坐、臥，常行一直心是也”。[8]唐玄覺禪師“在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生，早時成佛于今在”。[9]不僅是色欲，連“貪”、“嗔“、“癡”三毒也被納入在世俗中行禪的應用范圍，而破戒犯禁，也在教義的認可下成為精神考驗的新晉法門。“宋代禪宗的人生哲學正從適意向著縱欲演進，其標志是，從宋初的延壽到北宋中后期的黃龍慧南、真凈克文、五祖法演等禪學大師都發表過不避聲色、‘在欲行禪的言論。”[10]

作為真凈克文的弟子，惠洪又是“在欲行禪”的堅定實踐者，他向來不介意在自己的詩詞中大膽表現食色之性，陳衍曾說“異在為僧而常作艷體詩。”如《余過山谷，時方睡覺，且以所夢告余，命賦詩，因擬長吉作春夢謠》：“芭蕉莫寒新欲折，密燭華光清夜白。……千門萬戶金碧開，時時忽見如花妾。……”這首模仿李賀的詩，詩句中充滿了對香艷情境的暗示。而在他的詞作也不乏這樣的描寫，如《千秋歲》：

半身屏外。睡覺唇紅退。春思亂，芳心碎。空馀簪髻玉，不見流蘇帶。試與問，今人秀整誰宜對。湘浦曾同會。手搴輕羅蓋。疑是夢，今猶在。十分春易盡，一點情難改。多少事，卻隨恨遠連云海。

這首詞歩秦觀《千秋歲·謫虔州日作》原韻，寫的是婦人思閨。上闕寫思婦睡覺的慵懶狀態。下闕憶及湘水之濱的一次幽會，所有細節都歷歷在目，如今孤居獨處，竟懷疑那不過是巫山之夢。春宵苦短而柔情不改。這里的十分對一點，突出春之濃，情之專；“易盡”對“難改”，強調歡會之短暫，情愛之綿長。反義詞從兩極合成了“情”的強勁張力。整首詞對于思婦的形神描寫拿捏的十分到位，這對于一個出家人來說，實在是常人難以想象的。這種大膽描寫聲色的詞作在惠洪的創作中并不少見，惠洪的這種無所顧忌，正是得益于禪宗世俗化傳統的內在支持。

三、坎坷經歷的呼應

惠洪寫作艷情詩詞，其原因除了社會風氣的滲透和禪宗傳統的默許，同時也與其起伏跌宕的人生經歷有莫大關系。他十四歲父母雙亡，同年拜入佛門。十七歲為著名禪僧真凈克文收為弟子，十九歲憑借過人的天資通過試經，正式度僧。二十九歲在寶峰寺開悟得道，受到真凈克文的印可，隔日卻因觸犯禪規而被逐出山門。三十四歲在長沙與黃庭堅往來唱和，相得甚歡；同年結交當朝宰相張商英，被張所看重，并被屢次邀請住持天寧寺或傳慶寺，均婉拒。三十七歲結庵于臨川，同年住持北景德寺，卻受到增門排擠。三十九歲住持金陵寺，不到一月，為狂僧所誣，以偽造度牒獲罪一年，僧籍被褫。后在宰相張商英的幫助下，恢復僧籍，四十一歲張商英罷相，惠洪受牽連入獄。四十五歲出獄歸來，回到宜豐，于石門寺筑室而居，有納室同居生活的記載。四十八歲，又坐南昌獄，十一月初獲釋，之后八年在湖南漂泊。五十三歲作《寂音自序》，敘述自己生平事跡。五十八歲圓寂于同安鳳棲山。

可以看出，惠洪的一生，基本都在風雨飄搖中奔波不定，他有過輝煌的人生巔峰，游公卿間，結交貴胄縉紳；也有坎坷的人生磨難，曾因偽造度牒和黨禍牽連而兩度入獄。他的皈依僧門，有別于常人所見的歷盡人生悲苦之后的看破紅塵，全為活命的權宜之計。坎坷的人生經歷造就了其獨特的處事哲學：修出世間法，卻堅持“在欲行禪”。被發配朱崖期間，他一度罔顧僧門戒律，出入風月場。對于旁人的不解和詫異，他則一笑而過：“道人何故，酒坊淫肆。我自調心，非干汝事。”[11]這與其師真凈克文“事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦凈界。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋”[12]的灑脫不羈何其相似。在寓居海南期間，他還曾納室同居，陳巨力先生認為這是他對源于《維摩詰經》中“在欲行禪”理論的有意實踐，其實不然，在經歷了連番下獄，聲名掃地等一系列波折之后，惠洪所一直信奉的佛教教義再次從理智上退敗，再也無法安撫他疲于應付世俗的心，他生活境遇的巨大落差和無法排遣的心理創傷，致使他的人格在禪宗教義與社會人生的磨合中發生了裂變，彼時所謂的超脫與坦然，不過是作為一個出家人在信念崩塌時無可奈何而為之的自暴自棄。但也正是這種破罐子破摔的人生經歷，讓他在慨嘆命運不乖的同時，又不失時機的放縱自己，從心理上給其之前未能放開手腳的“在欲行禪”打開了一個可供實踐的缺口，也就有了其“不舍色聲，而證真空”的覺悟。“這樣，惠洪便由出世間的“游戲三昧”，走向了入世間的隨緣放曠、逢場作戲。”[13]

對于一個出家人來說，鶯歌燕舞，兒女情長是與僧人本應所堅持的信仰相悖的，雖然佛教的世俗化要求僧人融入民間，以更為接地氣的方式護駕眾生脫離苦難，但這并不意味著僧人就可以在戒律的信守上也向世俗化靠攏，而一旦這種有意而為之的修行模式被刻意套用，成為部分僧人不守本分的慣用借口，“花和尚”的出現就會朝著常態化的方向一去不返。反應在文學作品中，就是行欲與行禪的勾兌，“十分春意在，一點情難改”與“津渡有僧求法要”的唱和。通過他的詞作不難看出，他在以筆硯作佛事的同時，也在以筆硯作風流，一方面想要通過文字禪的形式讓先賢的悟道學說傳之后世，一方面又在自己的文學創作中不加掩飾地表露對世俗娛樂的留戀。

結語

惠洪的俗艷，表現在他的詞作中是好為綺語和不絕情愛。他以細膩而深情的筆觸摹寫兒女情長，雖然不是親身體驗，卻并沒有因此而顯得做作和矯情。他的艷情詞寫作，提煉自坎坷的人生經歷，燕樂享樂的社會風氣為此提供了寬松的環境氛圍，禪宗“在欲行禪”的傳統則從根本上解決了行欲和行禪之間的矛盾。如果從佛教的因緣和合說來看，跌宕起伏的人生經歷是其因，娛樂向的社會風氣和“在欲行禪”的禪宗傳統是其緣，惠洪的俗艷情懷，正是兩者合力作用的結果。在他充滿矛盾的一生中，很多時候都在努力為行欲和行禪搭橋牽線。他既有著“出九死而僅生，垂二十年重削發，無一辭叛佛而改圖”的堅持，也有著“酒坊淫肆，我自調心”的不羈。盡管以釋子之身出入“酒坊淫肆”、書寫兒女情懷為時人所詬病，但這并不影響他在文學上的成就，而突破戒律的藩籬、游走于大俗和大悟之間，這種勇氣本就是難能可貴的。

參考文獻：

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[6]黃寶生譯.，梵漢對勘佛所行贊[M].北京：中國社會科學出版社，2015.

[7]賴永海，高永旺譯注.維摩詰經[M].北京：中華書局，2010.

[8]尚榮譯注.壇經[M].北京：中華書局，2010.

[9]釋弘憫，何勁松釋譯.永嘉證道歌 信心銘[M].北京：東方出版社，2016.

[10]陳自力.釋惠洪研究[M].北京：中華書局，2005.

[11][宋]釋曉瑩.羅湖野錄，禪林四書[M].湖北：崇文書局，2004.

[12]陳自力.釋惠洪研究[M].北京：中華書局，2005.