哲赫忍耶：提供前途的參考

辜玢玢

摘? ? 要： 張承志的《心靈史》自1991年問世以來有過多種版本，本文以1999年版《心靈史》與2012年版《心靈史》為范本，通過對2012年版《心靈史》版本修訂的梳理，探究張承志對新世紀的思考，在流變中理解張承志對哲赫忍耶（或譯作“哲合忍耶”）的文化立場及其思想意義。

關鍵詞： 張承志? ? 心靈史? ? 版本

“回憶從那個冬天（1984年——筆者注）起，至執筆的整整六年、再至此次重新修正之間的三十年間;不盡的遭遇和體驗、密集的脫胎換骨的過程……”①《心靈史》于八十年代創作，九十年代1999年版，新世紀2012年再版，可以說《心靈史》是張承志從八十年代到新世紀的思想載體。那么，倘若以2012年版《心靈史》（以下簡稱2012年版）為基點再次回望1999年版《心靈史》（以下簡稱1999年版），張承志的一度增刪修正就顯得別有意味了。例如，在第一門《窮人宗教》中對“也門說”及對馬明心西行路線進行重新考證;第二門《迫害與潛伏》中關于“同治回亂”增敘“清政府的另一面……即便在對伊斯蘭教壓迫最嚴重的乾隆四十六、四十九年，清朝也從未有過對伊斯蘭教的禁止，更無有過對回族的種族滅絕……”②。各個章節的題目也有所調整，例如第一門中《圣域》改為《風土與門檻》、《圣徒出世了》改為《共同的“心”》、《圣戰的定義》改為《蘭州傳》等等。很顯然，張承志用中性的普通詞語替換宗教的極端術語，一方面顯示其嚴謹的歷史考證態度，另一方面可窺見其趨為理性節制的寫作立場。

除此之外，可以發現1999年版中的抒情在2012年版大范圍刪減，慣于抒情的張承志為什么在2012年版中選擇節制抒情？在1999年版中，“革命”是缺席的，為什么在2012年版中選擇重新建立起六十年代的歷史坐標？如果說張承志長期存在著某種相對穩定的“紅衛兵理想”，那么對六十年代的重新發掘又意味著什么？

一、敘述者抒情的節制

“理解”是1999年版《心靈史》代前言《走進大西北之前》的關鍵詞，重復出現五次之多（包括同義替換），孤獨的“我”不被讀者所理解，“在我對自己的生命之作抉擇了以后，我不能不渴望讀者的抉擇”③;孤獨的多斯達尼不被世人所理解，“它沉默著……但是一直等待著公開自己的心情”④;甚至在篇末直抒胸臆“我和哲赫忍耶幾十萬民眾等待著你們……理解我們吧！”⑤。于是，在1999年版中出現了一個有意思的結構——“清晨，我聽見——我的讀者們，我希望你們也聽見——在中國，有一種聲音漸漸出現?！雹?、“以下的幾小段文牘，我盼我的讀者能一字字讀過去”⑦。在此番對話中，敘述者“我”所處的地位實際上遠低于接受者，敘述節奏緩慢，語調近乎乞求而非敘述。但在2012年版中，張承志刪去“然而今天哲赫忍耶要求我的卻是：沉默的終點到了。給你們口喚——讓世界理解我們！”以及上述乞求讀者的低姿態話語。

在2012年版的代前言中，乞求理解已然不是文本的關鍵，張承志很顯然放棄了這么一種單維的、姿態卑微的對話，放棄了人與人之間真正溝通的可能性，他解釋道“當人缺乏共同的基礎時，各自說的是不同的話題”⑧。于是，張承志對哲赫忍耶渴望被理解的心態發生了轉變：

1999年版：大西北是深沉的;它沉默著，忍受著難以想象的干旱和災難，但是一直等待著公開自己的心情。⑨

2012年版：大西北深沉而沉默。我不敢斷定。既然它忍受了那么漫長的苦難，難道就一定要在今天公開自己的心情嗎？⑩

如果把2012年版此句改為陳述句，將是“既然它忍受了那么漫長的苦難，它沒有必要非在今天公開自己的心情”，“一直等待著公開”的正面肯定語氣在2012年版中改為“沒必要一定要在今天公開”否定語氣。這是因為在張承志看來，如果哲赫忍耶是多斯達尼認知下的真理，那么他者認知中的哲赫忍耶無論是公開還是沉默，無論是被理解還是被排斥，自然不能改變其真理性的。

在此認知基礎上，2012年版《心靈史》明顯減弱了向外推介宗教的意圖，而轉變為向內質問自己的沖動。例如以下兩處：

1999年版：放浪于這片男人的荒野之中，你的世界觀會潛移默化。{11}

2012年版：放浪于這片野性的荒山之中，我的世界觀在潛移默化。{12}

1999年版：全部細節都是真實的，全部事實都是不可思議的，全部真理都是離群的。我企圖用中文營造一個人所不知的中國。我企圖用考古般的真實來虛構一種幾十萬哲赫忍耶人的直覺和心情。我總想變沉默為訴說。{13}

2012年版：全部細節都是真實。全部事實都是不可思議。全部真理都離群孤立。即便如此，你企圖——投身一個人所不知的中國么？你企圖用革命的初衷，去結合一種幾十萬人的心靈么？{14}

由于“我”已經解決了自我的身份認同問題，在2012年版中“我”的敘述不再以讓讀者接受理念為終極目的，在“我”的帶領下，“你的世界觀”是否會潛移默化與“我”無關，而“我的世界觀在潛移默化”卻是不爭的事實。在“即便如此”的認知基礎上，“你企圖……你企圖……”的逼問中，“我”面向讀者的傾述轉變為面向自我的質問。

從1999年版代前言《走進大西北之前》到2012年版代前言的《走進大西北》，如果說“之前”這一方向詞的強調類似于英文中的未完成時態，那么后者則意味著過去完成時態的狀態。也就是說，如果說前者對“大西北”還心存猶豫的話，那么后者則是完全接受、消化、乃至成為自覺認知的一部分了。因此，1999年版的敘述時間總是在哲赫忍耶的過去與“我”的現在之間來回切換，時常可見“我的文學在無人的荒野中，登上了山頂，多么空寂啊”{15}之類的孤獨情緒的抒發。但在2012年版中，例如第七門，張承志刪去了每節開頭中“我”的抒情部分，直接以“據這一傳述”、“傳說：光緒八年是一個關鍵的年頭”、“次年……海原大地震發生了”之類的客觀性陳述開頭，主觀性、個人性的抒情節制了，熱情激烈的情緒轉為平和冷靜，呈現出來的是一位轉述者而非一位傾訴者。

二、六十年代歷史坐標的引入

當哲赫忍耶從外在的宗教信仰轉化為張承志內在的精神資源時，意味著從哲赫忍耶的歷史中投射出來的不再是某種宗教性的需求，而是歷史現實的需求。為此，張承志建立起了六十年代的歷史坐標——以哲赫忍耶為參照系重審六十年代。在2012年版中，與上節“我”節制抒情的同時，“我”身份的自白在增加，例如，“我是偉大六十年代的一個兒子……”{16}、“這個來客是一個曾為紅衛兵命名、又經歷了異族草原風雪、更在作家路上奔突抗拒的人。”{17}、“我是從社會承認的山頂、我是從命名紅衛兵的起點——啟程跋涉，投向伊斯蘭偉大父親的懷抱的?！眥18}、“我生于革命的襁褓……”{19}。其實“尋根”的沖動是一貫有之，其結果從“我是決心以教徒的方式描寫宗教的作家”{20}轉變為“我是偉大的六十年代的一個兒子”，可見張承志逐漸躍出宗教本身，更多地回到了自我本源、歷史本源的探索中?！斑x擇哲赫忍耶，從根本上來說，是因為哲赫忍耶和20世紀六十年代革命的原理是相通的?！眥21}那么，借由2012年版《心靈史》中六十年代歷史坐標的新建，張承志與整體認知中以“清算革命”為主流的“八十年代”有何不同，以及他將如何重新審視中國的過去及未來？

首先，是對暴力的反思。

在2012年版第一門《窮人宗教》敘及馬明心被捕時，增敘了一段史料：“……道祖說：‘哎，蘇阿匍你來接我沒口喚！……道祖對賽力麥太太說：‘哎，我的女兒呀，你來接我沒口喚！……”。{22}相比于1999年版中對穆斯林營救馬明心的狂熱與宗教正確性的渲染，2012年版更強調馬明心對穆斯林們此番暴力營救的態度——他“反對暴動，擔心慘重的流血”，為此，他指責穆斯林們沒有口喚就擅自行動，并以投擲隨身物件為令，命其撤退。因此對于“圣戰”的定義也發生了細微的變化：

1999年版：圣戰，只有在不堪宗教歧視和保衛心靈的信仰不被消滅而發動時，才能夠成立。僅僅只有在這種條件下，才能夠以圣的名義流血。{23}

2012年版：哲赫忍耶以自己的流血告誡人們——決不能輕易地以圣戰的名義流血。除非是遭受屠戮、除非被逼到生死邊緣——否則所謂舍西德（圣戰、殉教）不能成立。{24}

前者僅在抽象層面上簡單地進行定義，但后者則明確地界定了圣戰的具體情境，即只有在遭受屠戮，或者被逼到生死邊緣這兩種沒有選擇的情況下，才能訴諸暴力反抗，除此之外的暴力沖突均不在宗教正義的范疇之內。馬明心的意義正在于對伊斯蘭和平本質的悟知。馬明心之后的第五代導師馬化龍亦實踐了馬明心的精神遺產，用獻祭自己肉體的方式結束各民族的殺戮。

正是因為體悟到哲赫忍耶崇尚犧牲之美的本質應該是極度珍視和平，而非暴力崇拜，因此，張承志在2012年版敘及“同治回亂”時，不掩飾回族對漢族曾有過的“誤戮”，且提出“對穆斯林來說，清算自己曾有的暴戾，是早晚須做的懺悔?！眥25}對穆斯林盲目的殉教沖動的理性評價，及懺悔暴戾的提出，事實上是張承志對伊斯蘭注重和平約定的重申，是對魯迅“革命并非是教人死而是教人活”這一革命理念的重申，亦是對中國六十年代失控的暴力的反思。

但值得注意的是，張承志在反思暴力的同時，無形間變相鼓吹了暴力。“如果還能說出它（文化大革命）還有什么進步意義——它對龐然大物的體制實行過的破壞，永遠給人民以想象和鼓勵。”對以革命的方式摧毀國家機器的暴力行為的鼓吹，很容易陷入暴力的死循環中——以新的暴力反抗舊有的暴力，其代價將是人民的流血與新一輪暴力體制的建立，而這無疑是非常值得警惕的。

其次，對血統論的反思。

在2012年版中，第二門第一節《選擇“平涼”》增敘第一代導師馬明心在平涼尋找接班人的過程，對此解釋道，“為什么選擇‘平涼？因為目標只是不留給自家的兒子！”{26};第二門第三節《接續與守密》中增敘對第二代導師平涼太爺的評價，即“他最主要的貢獻，是執行馬明心的遺訓：……堅決排除血統的原則?！眥27}遺憾的是，哲赫忍耶仍沒能避免歷史上許多蘇非教團因世襲走向分裂的歷史悲劇。在第七門增敘了哲赫忍耶的第一次分裂——道祖太爺血統與十三太爺血統的分歧。其后，沙溝太爺逝后，“宣化崗與沙溝——即他的三弟與他的諸子之間，立即再生齷齪”{28}，哲赫忍耶再次分裂。

因為血統的歧視，歷史上漢民族與回族的殺戮不斷;因為血統的歧視，哲赫忍耶從團體走向分裂，從不分窮富的平等走向殘忍的教爭;因為血統的歧視，中國革命“最終成了一場向著饑餓襤褸的農民實行的恐怖運動”{29}。2012年版中反復地高度評價馬明心竭力避免哲赫忍耶落入世襲的窠臼的做法，這恰恰與張承志對六十年代的反思不謀而合——“它（血統論——筆者注）不僅腐蝕了伊斯蘭綠旗下的哲赫忍耶，它更腐蝕了共產主義紅旗下的革命”{30}。文化革命“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋”的“血統論”下，出身高干的“自來紅”青年在革命中組成絕對優勢團體，借此歧視和壓制非“紅五類”出身的學生。例如青年遇羅克就因為寫作《出身論》反對“血統論”而被殘忍地殺害。在張承志看來，革命的初衷就在于反對官僚特權，爭取正義，但“血統論”卻曲解了革命的初衷，其實質在于以血統的名義篡取革命特權，然而一部分人特權的強占同時意味著另一部分人普權的喪失，由此不僅沒有帶來預期的平等與正義，反而在革命實踐中走向平等失衡、正義失效的歧路。

但同樣值得警惕的是，在反對“血統論”的認知基礎上，第四門《新世紀》寫到馬達天把哲赫忍耶第四輩穆勒什德的地位傳給長子馬以德時，增敘“農民們焦急地圍在四周……無人理會世襲與否，誰都認為天經地義……”部分，對此，“我”評論道，“誰能苛求民眾？誰能苛求自己的文化？……對于從‘六十年代蹣跚負重一路走來、終于找到他們的我來說，我不能苛求這樣的一群……”{31}。此處，前后對于“血統論”的評判明顯出現了雙重標準——對哲赫忍耶超乎尋常的包容與對革命歷史的相對苛求，而這種因過度強調其弱勢地位而調整評判標準的做法，隱隱暗藏著民粹主義的危險傾向。也就是說，底層是相對于特權階層而言，對特權階層全盤否認的背后潛藏著另一個極端——對底層階層的全盤肯定，這種包容的心態容易走上以底層為唯一標準的民粹主義歧路，其結果將是新的特權主義。

可見，張承志與主張“清算革命”的“八十年代”不同，《心靈史》是“我用這樣的方式，表達了我對六十年代的懺悔與堅持”{32}。斷定哲赫忍耶的目的在于構建參照系般的文化他者形象，其思想資源對應于六十年代的歷史——在哲赫忍耶的歷史中反思和批判六十年代在暴力、血統及階級等方面的缺失，以及遺留至今的弊病。

三、哲赫忍耶：提供前途的參考

在2012年版的《后綴》一章中，張承志將1999年版中“我比一切黨員更尊重你，毛澤東”{33}一句擴充為“我比你的黨員更在意你，毛澤東/你缺乏他者的常識/卻留下造反的讖語”{34}，可以發現，2012年版中的“我”是處于“你的黨員”之外的立場上，這意味著“我”已經跳出“你的黨員”這一狹隘的黨派空間，選擇從外部進行審視，而這種外部身份的獲得使其有機會從文化他者的視域，即哲赫忍耶，來反觀六十年代。但如果把“偉大的六十年代”這一時空僅僅限定在中國的六十年代，那么很容易把張承志簡單化，單維度化。

從張承志的地理蹤跡圖可以有所發現，張承志于1983-1984年赴日本從事中北亞歷史研究，1991年“任日本愛知大學法學部助教授，與學生進行題為‘六十年代的世界與青年的講座研討”，1999年“初訪地中海周邊……曾到過西班牙及北非的摩洛哥”，2003年“游歷西班牙和摩洛哥”{35}。張承志自己也曾坦言，“……是日本的一批國際主義戰士，也可以稱呼他們為日本紅衛兵，開拓了我的眼界。從1980年我第一次赴日本留學，就不斷地耳濡目染，把他們的故事埋進了我的心里……”，并將此番轉變總結為“從清華園到巴勒斯坦”，“清華園的含義指的是我高中就讀的北京清華附中。重要的是在這里誕生了中國的紅衛兵運動”{36}，而“巴勒斯坦”則是1979年日本阿拉伯赤軍所到之處。也就是說，張承志是從中國的外部，尤其是日本，進入八九十年代的。境內外的分歧帶來的是場域及視域的分歧——即以全球的視野審視中國的可能性。

在世界史上，二十世紀六十年代可謂是紅色的年代：中國1966年爆發“文化大革命”，法國1968年爆發“五月風暴”，日本1968年東京大學發生“全共斗”事件，1969年日本阿拉伯赤軍成立。但“那時候……運動也是在中國國內走了自己的一條軌跡，但海外并不是這樣，尤其在歐洲和日本”{37}。簡單對比就可以有所發現：法國“五月風暴”是一次自發性而非組織性的學生運動，所反對的是傳統的價值觀而非知識的權威;而日本“全共斗”的參與者是一群與黨團、宗派保持距離的學生而非某個黨派之員，爭取的是學生切身的自由權利而非路線之爭。無可避免，三場運動都出現暴力斗爭，但不一樣之處在于，“五月風暴”與“全共斗”的暴力可以說均是象征性的、無具體針對個人的暴力行動。

如果將六十年代的三場革命并置，稍加比較，中國革命的失敗之處即不言而喻，“我逐漸發現，1966年開始的世界青年運動中，從青春與理想的前沿蛻化變質的，其實只有中國的紅衛兵運動?！眥38}因此，當國境內“一種清算革命的思潮，從那時起抬頭占據了主流”{39}時，張承志卻反其道而為之，重新樹立起六十年代的革命旗幟，這是因為在張承志看來，中國的六十年代是“敗北”的時代，“胸中異議的涌動”促使著“我”渴望“對‘六十年代的反思和批判，以及對那大時代的繼承”{40}，設想實踐的方式是“哲赫忍耶從此將一次次做為中國的特殊代表——向哺育它也壓迫它的祖國，提供前途的參考”{41}。

在張承志看來，哲赫忍耶足以作為“前途的參考”，哲赫忍耶的歷史不僅回應了六十年代，也回應著新世紀。張承志顯然把《心靈史》的寫作、皈依哲赫忍耶的舉措視為一個知識分子自覺融入底層人民的實踐。李晨認為“《心靈史》首先是一個關于底層人民的文本……它同時向一切強權對弱勢的壓迫開放?！眥42}張承志認為，“對封建的特權主義的決不妥協，奠定了投身人民的思想基礎”{43}，在他看來，“八十年代所謂思想解放運動中對‘人民的排斥，淪為了特權復辟的宣傳”{44}，因此，當大潮流中的“知識分子紛紛攀附體制”時，張承志卻出走體制，走入“人民”。而之所以選擇哲赫忍耶作為“人民共同體”的代表，是因為歷史上對哲赫忍耶“異族”身份的判定，實際上是以漢民族血統為核心的、帶有偏見的壓制，可以說底層與哲赫忍耶同樣都有著被歧視、被壓制的歷史，故“對哲赫忍耶的贊否，實際上是對被剝奪了話語權的底層民眾的贊否”{45}。在這里，張承志自我認知下的個人身份并非僅是一位書寫教史的作家，更是一位知識分子。其目的有二：其一，知識分子面對眾數，為少數者爭取平等的話語權;其二，知識分子面對特權，從少數者身上汲取足以與強大秩序對峙的民間精神資源。例如，在第一門《窮人宗教》中論及乾隆年間哲赫忍耶動亂時，尤其強調當時尖銳的階級對立問題——官僚的極度腐敗與底層人民的極度貧窮，在此社會背景下，底層所呈現出來的是一種自下而上的、來自民間的、旨在追求平等權利的自發反抗，在此意義上，張承志肯定革命和反抗的價值。因此，捍衛哲赫忍耶的歷史合理性，亦是捍衛底層民眾的合理性;思考哲赫忍耶如何才能夠為其他民族所理解，亦是在思考如何幫助那些被剝奪了話語權利的底層民眾重新獲得平等的發言權利。

綜上所述，從2012年版《心靈史》的版本修訂可以窺見張承志自八十年代至新世紀的思想轉變，因信仰哲赫忍耶而決意“以教徒的方式描寫宗教”的偏激的“心靈史時代”已經過去了，從文本中呈現出來的不是一位急切地尋找他者認同的傾述者，而是一位對自我起源有著清晰認知的轉述者。當張承志放棄了尋求理解的可能時，宗教在更大程度上內化為“據以反抗時代及其敵人”{46}、用以支撐自我的精神資源。因此，對新世紀的張承志來說，斷定哲赫忍耶的目的，一方面在于構建參照系般的文化他者形象，其思想資源對應于六十年代的歷史——在哲赫忍耶的歷史中反思和批判中國六十年代在暴力、血統及階級等方面的缺失，以及遺留至今的弊病;另一方面是重申知識分子的立場，是對底層的自覺融入與堅定捍衛。“六十年代”歷史坐標的重提，其初衷在于“我們實際上未能融入世界青年追逐正義的大潮，那么今天我們仍然可以補救”的設想，以祈繼承那個“偉大的六十年代”的真正內核——“自我批判與正義繼承”。

注釋：

①②⑧⑩{12}{14}{16}{17}{18}{19}{21}{22}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{34}{39}{40}{41}{44}{45}張承志.心靈史[M].長沙：湖南文藝出版社，2012：4，104，9，4，27，205，9，23，43，253，11，62，64，147，92，108，249，5，230，133，267，10，11，142，253，14.

③④⑤⑥⑦⑨{11}{13}{15}{20}{23}{33}張承志.心靈史[M].長沙：湖南文藝出版社，1999：7，2，11，40，63，2，21，240，272，169，58，307.

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