空間政治與衛所制：古村落社會變遷解析
——以山東雄崖所村為例

房靜靜

（南開大學 社會學系，天津 300350）

一、“衛所制”淺析

“衛所制”是發端于元末，正式建立于明洪武年間的常備軍建軍制度。學者關于衛所的研究綜合了多個方面。顧誠強調所有衛所皆具備政區色彩，并將邊疆衛所兼理軍、民、政的職能推廣到全體衛所，將衛所的政區意義提升至與州縣等同[1]。郭紅按行政色彩之輕重，將衛所分為實土、非實土和準實土三種[2]。學界對于“衛所的政區性質”并沒有明確認同，如林金樹等指出：“與州縣地方志性質類似的衛所輿圖純屬一種軍事地圖，絲毫沒有獨立于行政系統之外，不在州縣版圖之內。”[3]陳春聲以潮州府沿海衛所為例，從屯田分布、衛所城池與村落關系、縣屬村落的地理分布等方面，對沿海衛所擁有獨立政區色彩提出質疑：沿海衛所和內地衛所可能并未因為管理體制的差別而成為獨立于府縣之外的地理單位[4]。因此，對于衛所是否擁有獨立政區的探討，實為探討明代政區制度的關鍵。但總體來說，明太祖以武功定天下，在管轄境內遍設都司、衛、所，以此震懾地方的軍事目的不言自明。

筆者以明代山東沿海衛所的設置為例介紹明代衛所制的軍事特性。據《山東通志》載：“明洪武初，設沿海諸衛，領以備倭都指揮使兼置巡察海道。俱詳職官：指揮使駐登州府海道一、駐青州一，駐武定州，皆管民兵巡司馬快。謂之兵備海防道。”①隨后于永樂年間在山東半島設立三大營，“至永樂間，又立即墨等三營，以分控二十四所，故其建營之地與所控制之衛所遠近相均”②。“后又于嘉靖四十一年，專設登州海防道；萬歷二十年，設登萊巡撫，駐扎萊州府，稱防撫軍門，專轄沿海屯衛兼轄遼東各島；四十八年設登萊總兵官。”③在三大營的統領下，以各海防巡檢司為輔助，構成山東沿海的防御體系。當時雄崖所屬即墨營下鰲山衛管轄。

清雍正年間，“衛所”逐步演變為“州縣”。山東也是把衛所裁撤后，轄區并入附近州縣。清雍正四年十一月，朝廷又同意了原任山東巡撫陳世倌的建議：“東省安東之七衛及已裁之雄崖、浮山二所，俱系海疆重地，形勢險要，請將該衛所照舊存留，毋庸裁并；其濟南衛所與海疆不同，請裁歸附近州縣管理。”[5]筆者把“衛所”作為一個獨具特色的地理單元，通過研究它的興衰意欲說明：農業時代的時間與空間設置伴隨著一些獨特的東西，如地理位置、種植與養殖的氣候、人的族群等；此時國家對空間設置的基本作用在于確定人的活動程序，并賦予這些程序以社會意義，而我們亦可從國家對社會制度、管理機構的設置理解當時的社會和文化。傳統形態的時空設置是以農業為主導的、小社區的、神圣的、封閉的、固定的。相比之下，現代形態的時空設置是以工商業為主導的、大社區的、世俗的、開放的、彈性的[6]。明清時即墨營下雄崖防御千戶所發展為后來豐城人民公社雄崖所北村、南村，直至今天的豐城鎮雄崖所村。筆者無意探討從傳統到現代其行政區劃經歷了怎樣的沿革，而要解析的是經過空間演變，國家政治對空間的設置、規劃和變遷起著怎樣的導向作用。

二、關于“空間政治”的話語

空間意識的復蘇貫穿了整個20世紀。在古典社會科學里，空間要素是馬克思資本主義生產分析的一個重要因素。馬克思將土地作為一種具體的空間形態的表達，作為資本原始積累的重要工具和結果。馬克思以土地再生產為例，開啟了空間政治研究的先河；而真正提出空間的政治性意涵的是列斐伏爾，他明確提出：“空間是政治性的、并非客觀的、中性的。以往人們沒有發現空間的政治特性，是因為人們將空間僅僅視作一種自然存在而非社會存在。實際上，只要空間進入人類視野就具有了社會性，相應地就具有了政治性。”[6]其中，“被政治化的空間”“工具性的空間”和“功能性的空間”是其“空間政治”理論的關鍵詞。

福柯空間理論的一個顯著特點是從空間中發現了權力與知識的關系，在他看來，只有從權力與知識出發才能使空間的本質得到正確的說明；他由此提出一種關于“權力、知識與空間的三元辯證法”，即“空間是任何公共生活形式的基礎，空間是任何權力運作的基礎”。出于社會統治的目的和技術的功能，在技術上體現出來，建筑也越來越被視為一種統治手段[7]。厄里在空間政治與社會分層之間進行了有效架構，如“地皇政治是一種空間爭奪的政治”[8]。因此，地皇政治實際上是社會分層的政治機制。大衛·哈維傾向于將資本積累與內在的地理擴張、空間重組和不平衡地理發展掛鉤，并斷言：“空間實踐表現了某種階級的或其他的社會內容；支配空間的優勢始終是階級斗爭的一個至關重要的方面。”[9]

無論是空間本身，還是把空間與權力、空間與社會分層聯系起來，其本質在于：“透過空間載體，分析空間布局演變，揭示空間的歷史性變遷，窺視人與空間互動對空間再造的影響。”[10]明朝為抗擊倭寇而設的雄崖所自建制那天，其功能為保衛海防，御敵于國門之外。當時雄崖所依附于鰲山衛，被稱為“防御千戶所”。“衛”作為一個行政單位，直屬中央管轄。清雍正年間裁千總，雄崖所并歸即墨縣。1912年，裁撤把總。筆者以雄崖所建制在空間中的歷史沿革描述“衛所”制的完整歷史，因此需要解析各種空間。這種描述涉及從空間政治的大策略（衛所制度的防御作用）到居住地的小戰術(縣級市下面的一個行政村)。

三、“衛所”的空間變遷：以雄崖所為例

（一）軍事防御的空間

海防古城雄崖所外觀呈方形，坐北面南，偏東南向。城設四門，南門、西門至今完好，東門、北門已圮，但北門外照壁猶在。雄崖守御千戶所在陸地上，沿海一線設立椴村、王騫、王家山、公平山、望山、青山、米粟山、北漸山、陷牛山、朱皋、白馬島共十一座烽火墩堡。這是雄崖所的古代建制，四座城門、烽火墩堡是具有特色的空間要素，其軍事特性貫穿并滲透于人們的日常生活中。以雄崖所的十字架構的功能區分為例，村落被中央的十字大街分為四個部分。耕地和樹林分布在所城的南部和西北角。西北部分主要的功能是居住和倉儲。其內有倉厫一處、觀音廟一座，其他均為居住區。東北部有三官廟和天齊廟各一座，部分為居住區。西南角大部分為居住區。東南部分為所城的行政和軍事場所，內部設置把總署和巡檢署，另外還有兵營、射圃及社倉[11]。從居住區和軍事辦公區的劃分來看，這種空間生成機制是通過創造和利用作為地點的場景在具體情境中發展和形成的。此時，明政府對“衛所”采取“屯田制”和“軍戶世襲制”政策。屯田自養不僅節省了一筆龐大的軍餉和運輸軍事物資的人力、物力，也使因長期戰亂而荒蕪的土地得到開發[11]。“衛所軍屯制”影響巨大，成為當時國家組織的一種開發形式。這種由“衛所制”衍生的空間秩序既具體化于歷史的創造，又在不斷演進的社會組織中進行了空間的社會生產。

至清代，隨著統治者對明代衛所制度進行改造和調整，衛所的職能發生轉變，即從原先的軍事與經濟相結合逐步發展為以單純的經濟職能為主，并承擔了一定的民事職能[12]。天津衛因是天子渡口，后成為清朝舉足輕重的經濟口岸。威海衛曾經是北洋水師重要的軍事港口，為演化為現代城市奠定了基礎。雄崖所被裁撤后僅留下少數居民，到近代則成為村落。“衛所”職能的逐漸轉變使得聚落住民由先前基于軍事目的生產生活方式逐步向大眾化生產生活方式轉變，聚落內部出現了更多的世俗功能的建筑和設施。筆者將這一過程稱為“衛所制度的民化過程”。

總之，衛所制度由“軍事防御”到“民事”的功能變遷，顯示了空間在某種意義上是國家的一種策略性選擇，即空間概念的建構既彌漫著政治和意識形態，也布滿了以社會再生產為目的的物質特征，因此它相繼擁有了物質性、社會性和權力性相結合的內容；同時，暗示了國家權力通過空間來顯現自身。因此，權力在衛所制的演變中既是技術，又是目標。由此，對于空間的應用隨著歷史變遷而不斷被國家治理填充。

（二）改造建設的空間

1949年，中華人民共和國成立。截至1961年底，雄崖所屬豐城人民公社，以城中十字大街的東西大街為界，劃分成南雄崖所和北雄崖所兩個行政村。

雄崖所在1945年之前共遺留下十三座廟，其中城內有關帝廟、天齊廟、觀音殿（三座）、城隍廟、三官廟，城東有先農壇、九神廟，白馬島上有龍神廟、十八羅漢寺、觀音殿，玉皇山上有玉皇廟。這些廟宇后大多被拆除。筆者在雄崖所調研中發現，八十多歲的老人對于“家廟”的記憶以及對于村里四個城門如何被拆的過程仍然記憶猶新。老人回憶說：“家廟在雄崖所村是祭祀死去親人的地方。同一個姓氏死去的親人的牌位都在里面，過年過節的時候，同一姓氏的人以‘家譜’為順序，都要進去磕頭、燒香。新中國成立以后，家廟共有十一處，以姓氏為準，戶頭小的沒有家廟……”

列斐伏爾認為：“空間的生產就是空間被開發、設計、使用和改造的全過程；空間是帶著意圖和目的被生產出來的，它主要是政治經濟的產物。”[13]用索賈的話說：“空間在其本身也許是原始賜予的，但空間的組織和意義卻是社會變化、社會轉型和社會經驗的產物。”[14]從明代“衛所”到清代“州縣”，到演化為現在的“行政村”，國家對空間的建構能力不僅僅體現在有形空間上，同樣也體現在精神空間上。明代沿襲下來的雄崖所人民對于“家廟”的認同，是當時每個家族的信仰中心。雄崖所村落空間中的人民既是生活在雄崖所這個具體地方的普通民眾，同時又是國家的成員；他們既承載著地方的傳統理念，同時又受國家意識形態的影響，國家與地方、政府與人民新型關系的種種表現就是人民對于國家空間治理能力的承認。從訪談中我們可以看出，老人對那個時代的建筑有清晰的記憶。

（三）生態保護的空間

在經歷第一輪建設改造后，1982年我國公布了首批24個國家級歷史文化名城。1986年國務院公布第二批國家級歷史文化名城時，提到了保護“歷史村落”的概念。從雄崖所空間來看，1984年豐城人民公社改為豐城鄉，雄崖所村被青島市人民政府命名為 “市級重點文物保護單位”；1997年，豐城鄉改為豐城鎮。到2008年，隨著《歷史文化名城名鎮名村保護條例》的出臺，雄崖所村被住房和城鄉建設部、文物局命名為“中國歷史文化名村”。為了使歷史文化資源得到有效保護和永續保存，豐城鎮采取了一系列措施加強對雄崖所古村落的保護，如成立“文物保護辦公室”專門負責雄崖所村的日常保護及規劃建設工作，每年拿出專項資金用于古村落的維護等。相應的空間實踐是“海防博物館”的建設。雄崖所海防歷史文化博物館整體設計參考明清建筑風格，館內主要陳列雄崖所地區新石器時代、東周時期的出土文物，明代、清代海防的設施、戰車、武器以及雄崖所民眾的民俗、生產、生活物品等。筆者2016年走訪雄崖所時從村委會看到一本由即墨市旅游局和青島金石旅游規劃設計研究院共同出版的 《即墨市鳳凰雄崖鄉村文化生態保護提升策劃方案》，其中對雄崖村的策劃思路是以“武”為導向，以“衛所”為主題，同時雄崖與衛所一起渲染出“英雄豪杰”“戍衛海岸”“弘武揚威”的古代軍事文化氣息。在策劃方案里，軍戶特色巷、千總署、守城軍人家、屯田軍人家、軍戶特色酒店區是弘揚古代軍事文化的重要空間符號。

通過分析雄崖所的空間演變，筆者認為，在明清時期，空間是被開發和加工的空間，國家通過大規模空間實踐，留給人們關于軍事防御特色的空間產品。它被當作建設的材料和對象正是這種空間的表現。在被征用過程中空間被破壞了，面臨著毀滅的危險。目前迫切需要有意識的戰略，以歷史性或自然性的因素為出發點，重新對空間進行加工和塑造。這是一種表現的空間。然而，空間包含著時間，通過空間實踐，空間的表現、表現的空間被生產和再生產出來。現有的生態保護戰略雖然試圖透過“空間實踐”和“空間表現”來還原以往社會共有的象征與概念，但時間的變遷是無法還原的。

四、反思：記憶的斷裂與傳承

海德格爾認為：“記憶之所以有意義，正是因為它是可以被鎖定在空間之中的；空間本身還具有喚醒記憶的某種力量。”[15]如果我們把雄崖所看作一個實踐場所，國家在不同時期的實踐活動串聯起生動的古村落空間。然而，對于一個古村落的了解和傳達不在于其村落生活是怎樣的，而在于從日常生活中去了解其空間實踐。那么，當現代意義上的空間實踐與傳統意義上的空間實踐相碰撞時，其現實和歷史的整體聯系是否造成了某種記憶的斷裂？

（一）儀式言語記憶斷裂

莫尼卡·威爾遜提出:“儀式能夠在最深的層次揭示價值之所在。人們在儀式中所表達出來的，是他們最為之感動的東西，而正因為表達是囿于傳統和形式的，所以儀式所揭示的實際上是一個群體的價值。”[16]格爾茲認為：“通過儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來，變為同一個世界，而它們構成了一個民族的精神意識。”[17]保爾·坎納頓提出了“習慣性記憶”，即是指“在一個文化中成長，人們要學會用自己的身體和語言重復呈現儀式行為的恰當模式；身體和語言可被看作儀式語境中的‘符號’，它在已有條件反射的心理狀態下，一旦儀式的要求出現，人們很容易做出相應反應。在頻繁的實踐中，習慣性記憶使人們可以不加思考地想起恰當的儀式動作或語言”[18]。據《雄崖所建置沿革志》記載：“先農壇，俗稱三皇廟位于所城東門外約400米處。壇內供奉著先農、司農、司嗇，設先農及八蠟木主于前。清雍正二年，附祀劉猛將軍。正月十一日逢會。是日，官員百姓云集，為先農及八蠟舉行祭典，燃紙焚香，磕頭膜拜，祈求豐年。”其祭文曰：

維神肇興稼穡，粒我烝民。頌思文之德，克配彼天；念率育之功，常陳時及。茲當東作，咸服先疇，洪維九五之尊，歲舉三推之典。恭膺守土，敢忘勞民，謹奉彝章，聿修祀事。唯愿五風十雨，嘉祥恒沐于神庥；庶幾九穗雙歧，上瑞頻書于大有。尚饗！

祭奠開始，禮生引獻官洗畢，執事者各司其事，陪祭者就位，獻官就位。迎神。行初獻禮，與亞獻同。飲福受胙。撤饌。送神。望燎畢，更蟒袍，行耕籍禮。長官秉耒，隨員播種，執青箱，耆老牽牛，農夫扶犁，九推九返。畢復更衣，望闕謝恩。由上述“祭文”與“祭禮”的言語描述，我們可以推斷，在明清時的日常生活中，人們通過賦予“祭文”和“祭奠”以圣職者的解釋，使它具備了儀禮的屬性。

在雄崖所調研中，筆者曾經對七十歲至八十歲的老人做過關于“儀式”的訪談，我們試圖通過老人們的回憶，尋找關于儀式的某種神圣性。但結果很遺憾，老人們記得的僅是關于家廟祭祀的相關情境以及每年農歷三月九號的“祭山”儀式。祭山主要是祭“玉皇廟”，他們稱之為“趕廟”。據老人們說，“祭祀中的三牲必須有魚，而且往往是鱸魚；三月八號村里請來唱戲的，初九開始去玉皇廟磕頭、捐錢，來趕廟的人主要是周圍所有村莊的村民，還有一些外來者（城里的人）。捐的錢主要是頂了唱戲用。如果不夠的話，村委找各家各戶再要。在這個過程中，如果有捐大數的，即兩千元以上的，村書記會給記名，然后在喇叭里廣播。祭山的目的是保平安，家里有啥事，都邊燒紙邊說。”如果我們把這理解為“信仰空間”的再造，那么這種再造后的空間能否表述和傳承儀式的文化象征意義？如同儀式需要人們更換裝束或飲食忌諱一樣，特殊的儀式言語可以被看作是一種相當正常的區隔[19]。然而，現在這種再造后的信仰空間雖然在一定程度上將神圣的傳說、歷史的變形與想象的現實加以整合，但是卻并未遵循儀式的“實踐軌跡”。

（二）特色建筑文化記憶斷裂

約翰·拉斯金指出：“沒有建筑，我們可以生存，但無法記憶。”[20]這一說法指出了建筑的最根本的價值。英國學者D·洛溫塔爾認為：“往日必然存在于現在的景觀之中，而往日景觀提供了文化連續性，并強調通過對往日的了解才使我們學會重塑自己。通過對自身經驗的了解，我們也能重新設計往日，并取代始終處于被改變或喪失的往日。”[21]因此，特色建筑和象征性景觀往往成為重構記憶的空間策略。目前存在的問題是，由于自然和人為因素，古村落在被毀之后沒有及時恢復性重建，致使現在重建的古村只是保留了原先的名字，而關于特色建筑和文化景觀所承載的文化內涵沒有得到充分傳承。

筆者在考察雄崖所時從一位七十六歲的老人那里得知，雄崖所有三大怪：“西門威字點下來，玉字一點點上邊，廟頂山上無廟臺。”這二十一個字把建筑所蘊含的文化寓意揭示出來，但鮮有人知道其背后蘊藏的故事。筆者分別問過50后、60后乃至90后的雄崖所居住人員，他們都不明所以。之后，筆者通過查閱相關典籍才了解其寓意。以“威”字為例，元末明初，倭寇經常來沿海一帶騷擾。為了抗擊倭寇侵犯，明洪武三十五年建了雄崖所城，西門題匾額名為“鎮威”，意在鎮壓倭寇威風。傳說在書寫題額時，人們故意將“威”字右上方的一點寫在下面，以表示要使倭寇威風掃地。此建筑文化內涵很細微，卻在一定程度上刻畫了古村落的生命軌跡。在通過現實的空間實踐來重建記憶的過程中，如果我們抹殺甚至忽略傳統文化的內涵釋義，那么這種創造一方面由于對公眾而言缺乏感情的吸引力而喪失其活力，另一方面則不利于一個古村落的延續和發展。畢竟古村落的歷史、文化、風俗是該村落在發展過程中長期沉淀的結果，并最終作為一種歷時性的遺產存留于現實環境中。在某種程度上，它作為古村落歷史記憶的符號，是其文化個性的生動體現。

（三）神話和傳說記憶的傳承

空間作為承載過去的媒介，它和記憶本身有著密不可分的聯系，即空間本身未必有意識地傳承歷史，但它這一功能卻是強大的。這主要涉及記憶的實施過程。趙靜蓉認為：“實施過程體現在民間神話、博物館、地方志、紀念碑、禮儀風俗、檔案材料、社會習慣中的人類歷史行為中。”[22]因此，在空間再造中神話和傳說作為特殊的表意符號，構建了一種記憶的空間。

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》一書中，以“博物館”作為歷史回溯與記憶的重要方式，認為它是對歷史故事的客觀敘事。還有研究者認為，21世紀是第二個博物館世紀，并將其看作記憶研究蓬勃發展和文化遺產研究的重生[23]。雄崖所海防博物館興建的目的在于將其打造成為青島市“鄉村記憶工程”的樣板工程，成為 “記得住鄉愁、留得住鄉情”的載體。博物館里除了收藏一些老物件外，更為直觀地顯示是“神話傳說”的刻畫，如博物館里張貼“玉皇廟的傳說”“觀音殿的傳說”“白馬島的傳說”“荊條山的傳說”“看花姐姐的傳說”等。其中，關于荊條山的“五百年銀杏樹被龍抓頂”“人參精化身美女考驗道士”的傳說被人們世代相傳。村內無論是八十多歲的老人還是四五十歲的中年人，幾乎都能娓娓道來。在此僅列舉白馬島的傳說。據傳，倭寇騷擾東海邊境時，人們為了避亂紛紛逃到島上避難，同時向白馬祈禱，渴望白馬出來護佑他們。這時，只見一員白袍小將，騎著一匹三條腿的白馬跑在海面上。倭寇見狀說，一匹三條腿的白馬正在上面跑，看起來這里海水很淺，遂命倭寇下水上島，結果海深浪大，倭寇全部淹死。島上的人得救了，白袍小將和白馬卻突然無影無蹤了。

羅蘭·巴特認為：“一個社會構造出來以維持和證實自身的存在的各種意象和信仰的復雜系統賦予神話以定義。”[24]其實，明朝關于廟宇的種種神話正是通過柯文所說的“即時神話化”的過程：對各種廟宇的神話傳說的塑造不僅僅解決了當時的現實困難，它所塑造的“抗擊倭寇”的一系列符號也成為人們記憶中最重要的組成部分。因此，今天國家構建海防博物館的舉動，既使其“軍事防御空間”的符號意味得到加強，又使得“神話和傳說”作為歷史事件的記憶被納入“生態保護空間”的意識內。正如列維-斯特勞斯所說，“神話和儀式遠非像人們常常說的那樣是人類背離現實的‘虛構機能’的產物。它的主要價值就在于把那些曾經恰恰適用于某一類型的發現的殘留下來的觀察與反省的方式，一直保存至今日”[25]。

五、結語

時至今日，雄崖所再次進入人們視野時已經歷了一番特殊的價值演變——從“防御倭寇”的明衛所到建設改造的“行政村”，發展為現在承載文化遺產的“古村落”，其價值一步步得到重視。首先，它越來越得到法規制度上的保護；其次，當地政府已完成規劃設計并出臺了相關政策，大大提高了其旅游景觀價值。但在空間改造過程中，歷史延續危機和文化記憶斷裂危機不容忽視。歷史延續危機和文化記憶斷裂危機表現為：一是對村落中能夠體現記憶的建筑、道路以及其他構筑物進行整修的過程中，改造力度往往局限于表面而忽略了村落內部的居住環境；二是體現古村落特色的文化遺產沒有得到有效傳承，如古老的傳說、建筑特色、民俗禮儀等無不蘊藏著珍貴的文化價值，它們共同構成了古村落文化生態的一部分。被創造的空間中不僅僅是具體實體的存在，還應具有對它所孕育的文化內涵的傳播。唯其如此，才能使空間于公眾而言產生感情的吸引力。

空間變遷不只是社會的“動”，也包括社會的“靜”。這里所說的“靜”不是不變，而是指空間實踐在社會中的鐫刻與固定，在時間上表現為記憶的相關敘事，如儀式、神話傳說等歷史記錄；在空間上表現為建筑的形態與結構。盡管相關保護戰略一直強調古城或古村落的原汁原味，但在真正面向現實社會時卻難以繞開向現代轉換的問題。所以，一方面在古為今用過程中我們需要不斷使用文化創造，將傳說、歷史的變形與想象的現實加以整合，最終轉變為集體信仰；另一方面，要承認空間改造中融入現代元素的必要性，最終使空間的變遷在一定程度上既符合文化習俗的要求，也能滿足現代社會的需要，煥發出蓬勃生機和活力。

注釋：

① 見《山東通志》，卷二十，四庫全書本。

② 見《即墨縣志》，尤淑孝修、李正元纂，清代乾隆二十九年（1764）刻本。

③ 參照清代姚夢白《雄崖所建制沿革志》，現藏于山東省即墨市檔案館。

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