論康德德性論對經典儒家德性論的超越

丁雪楓

（國防大學政治學院馬克思主義理論系 上海 松江 201602）

以孔孟為代表的經典儒家德性論是中國傳統文化的主題，在滋養歷代中國人精神世界的同時，也對其他民族文化產生深刻影響。隨著全球化時代的到來，經典儒家德性論凸顯一些困難，要對人類文明發揮更大作用，就需要汲取其他民族倫理文化尤其康德德性論的合理因素。然而，學術界對于這一研究尚顯薄弱。加強康德德性論對經典儒家德性論的超越探討，對于弘揚中華優秀傳統文化、促進法治國家建設、推進康德倫理學研究的深入等都具有重要意義。

一、超越的可能性：二者基于付出維度的德性論的共通性

重疊的付出主題、共同的道德語境為康德德性論超越經典儒家德性論提供了可能與基礎。

（一）付出與德性

對德性的認識有多種維度，付出是非常重要的一種，根據主要有兩個方面：一方面，德性意味著付出具有詞源學上的依據。許慎在《說文解字》中認為“德”與“惪”同聲同類，把“惪”解釋為“外得於人，內得於己也”。[1](P217)這與《禮記·樂記》中“德者，得也”一致。段玉裁在《說文解字注》中訓其義為：“內得於己，謂身心所自得也。外得於人，謂惠澤使人得之也。”[2](P502)現象上，“德”就是得到或有所得而非付出；本質上，“得到”的是道，是主體精神境界的提高而非物質利益的增加，這是段玉裁的訓義體現的基本思想。這樣，“德者，得也”中的“得”就有“外得”和“內得”之分?！巴獾谩笔腔谥黧w利益付出后的他人有所得。只有利益付出，才能恩澤他人：樂善好施的人惠澤于人，貪得無厭的人則不能。這時主體付出的利益有物質利益和精神利益之分，但主要的是物質利益，因為相對而言，物質利益的付出與獲得使當事人的感受更為深刻，于是“外得於人，謂惠澤使人得之也”?！皟鹊谩本褪侵黧w付出后“自我所得”，這里所得的不是至少主要不是物質利益，而是精神利益，否則，外得與內得就會相互矛盾。當主體廣施物質利益，廣泛恩澤他人，自我似乎失去了什么，其實不然，主體失去的只是部分物質利益，卻得到了更多的精神利益如成就感、社會認同感、思想境界升華等，這就是“內得於己，謂身心所自得也”?？梢?，從詞源學意義上看，德就意味著主體的付出尤其物質利益的付出，主體精神所得是物質利益付出后的成果。在這個意義上，德性論主要是關于主體付出的理論。

另一方面，德性意味著付出還有實踐的依據?，F實生活中，德性是人們經常談論的話題之一，社會認同某個人有德性，一般不意味著他從社會中或別人那里取得了多少物質利益，而主要在于他為社會或他人付出了多少物質利益，付出得越多，常常道德越高尚，越能得到人們的稱贊。見義勇為者的道德最高尚，也最能得到人們的普遍贊揚，主要是因為見義勇為者付出的東西太多甚至生命；相反，富豪從社會他人那里獲得了很多物質利益，如果他們的財富不能復歸社會、造福他人即不能付出，那么他們的德性未必就高尚，未必能夠得到他人的肯定。雷鋒是道德的化身，主要原因在于他“毫不利己、專門利人”的付出行為；罪大惡極的人是最不道德的人，主要原因在于他貪得無厭的索取行為。當然，德性論“付出”的內容必須是主體的合法所得，主體不合法的所得即使被付出的再多，也不屬于德性的“付出”，也不能給予道德上的認肯。

（二）康德的付出觀念

康德德性論的付出觀念集中反映在純粹實踐理性的二律背反和義務理念中。針對純粹實踐理性的二律背反，康德指出：“當下的純粹實踐理性二律背反的情形也是一樣。兩個命題中的第一個：追求幸福產生了有德行的意向的依據，是絕對虛妄的；但是，第二個命題：德行意向必然產生幸福，不是絕對虛妄的，而只是在這種意向被視作感覺世界中的因果性形式的范圍內，從而在我認定這個世界的此在為理性存在者實存的唯一方式的范圍內，才是虛妄的，因而它僅僅是有條件地虛妄的。”[3](P126)這段話至少從兩方面揭示了純粹實踐理性二律背反的付出品質：一是主體追求幸福在道德上是虛妄的，二是道德行為能夠產生幸福不是絕對虛妄的。就第一點而言，康德認為，道德法則具有對質料的獨立性。質料如喜好、感性幸福、看得見的物質利益等都屬于外在的目的，道德法則的純形式性決定了它不可能有任何世俗的具體目的，準則是連接法則與質料的紐帶?，F實的人即有限理性存在者都有追求法則的純潔而又神圣的一面，又需要衣食住行等質料的支撐。行為的準則就是有限理性存在者對待質料的方式，其合理性依據于道德法則，符合道德法則的行為準則是合理的，違背道德法則的行為準則是不合理的。而道德法則是獨立于質料、制約幸福等外在目的的，如果有限理性存在者的行為準則以個人利益幸福為目的，就背離了道德法則，就是不道德。就第二點而言，一個按照道德法則行動的人不是為著個人幸福，但結果確實帶來了幸福，這個幸福不是道德行為者的幸福，而是他人、行為對象的幸福。有限理性存在者按照道德法則行動，不是為了幸?；蛸|料的目的，但客觀上必然為行為對象帶來了幸福或利益，即“主觀不求福，客觀必利人”或“內得于己，外得于人”。

針對義務觀念，康德指出：“我應當拿我自己的一部分福祉奉獻給他人而不圖回報，因為這是義務?！盵4](P406)也即“他人的幸福就是一個同時是義務的目的”。有限理性存在者之所以有犧牲自己、奉獻他人的義務，依據主要在于：“由于我們的自愛不可能與被他人愛（在危難時得到幫助）的需要相分離，所以我們使自己成為他人的目的。”[4](P406)康德認為，我們每一個人都生活在一個社會里，我們的自愛中就包含了被他人愛的需要，尤其在自我遭遇危難時刻，需要他人給予及時、適當的幫助。然而，每個人只有當他人需要時給予恰當的幫助，才能在自我需要時得到他人及時的幫助，于是現在的幫助他人也就是未來的幫助自己。關切自己是義務，關切他人也是義務。也就是說，犧牲自己、奉獻他人是每個人的自在的義務，是人的基本道德。

（三）經典儒家的付出觀念

主體利益的付出作為德性論的價值依據，在中國傳統經典儒家中表現為觀念形態和現實形態。觀念形態的付出尤其反映在“義利之辯”對義利的片面認識中。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）孔子把人分為三六九等，其中君子與小人是對應的兩類，相對而言，君子高貴，小人低賤；君子是人格追求的目標，小人則是人格遮蔽的對象。君子與小人的重要區別之一就是，君子求義，小人求利。儒家普遍認為，這里的利是個人的私利、小利，這里的義是公利、大利，是主體利益的付出，是對社會、他人的犧牲奉獻而非主體自身利益的索取獲得，也就是說，經典儒家的義是利益的付出或給予他人社會的利益。君子作為道德高尚的人就應該“周急不繼富”，扶危幫困，成就美德。這一思想在孟子那里表現的尤為突出：“何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┲鲝垈€人私利應該讓位于他人社會大利的仁義。

現實形態的付出尤其反映在主體的實際道德行為中?？鬃诱f：“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛靈公》）認為食物跟大道相比，大道更為重要；貧困與大道相比，大道更為根本。人作為現實的有生命的個體追求幸福享受，但這是動物也有的傾向。人與動物的重要區別之一就是人有大道，動物沒有。大道就是仁義即道德。人能夠用道德約束自己的欲望，追求崇高與神圣。主體對自我約束得越嚴，自我的欲望越少，也就意味著自我索取的越少，相應的付出就越多，道德也就越高尚。所以孔子贊揚泰伯有“至德”：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）泰伯給予、付出的是天下，因而達到了德性的頂峰——至德。孟子繼承了孔子的這一思想，指出：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）認為養心就是保持發揚善良之心，寡欲促使人們行為高尚，有利于“存心”“養心”；多欲則導致道德失落，容易失心。孟子在這里指出了德性與人的私欲的反比例關系，道德高尚的人必然是付出多而得到少的人即私欲少的人，道德低下或沒有道德的人是獲得多而付出少的人即私欲多的人，從而推進了經典儒家德性論的利益付出觀念。這種付出觀念促使經典儒家德性論對主體責任或義務的無限價值關切。

二、超越的必要性：經典儒家德性論關切責任或義務的片面性

康德德性論與經典儒家德性論共同的利益付出觀念，為二者的比較提供了可能的前提與基礎。然而，以付出為基礎，經典儒家德性論走上了片面重視義務責任的道路，對個人自由權利較為漠視；康德德性論則強調權利與義務、自由與責任應該也必須統一?？傮w上，片面重視義務或責任既是經典儒家德性論一個特色，又是其進一步發展的局限。因為“個人無論采取任何方式履行他的義務，他必須同時找到他自己的利益，和他的滿足或打算?！盵5](P262)經典儒家德性論的現代張揚需要揚棄西方文明尤其康德德性論中的權利與義務、自由與責任的統一性思想。

（一）“殺身成仁”與仁的責任

德性論的付出觀念在倫理精神中表現為主體的責任或義務觀念，以孔孟為代表的經典儒家的仁、義、忠、孝等道德規范大都強化了這種觀念。

張岱年認為，仁的基本定義見于孔子與子貢的一段對話[6](P92-94)，子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）圣與仁都是人們所追求的人格目標，圣包攝了仁，圣人一定是仁人，但仁人不一定是圣人，二者的共同點都基于“付出”的社會責任或義務。圣人基于“博施于民而能濟眾”的無限社會責任，仁人則基于立人達人的有限的社會責任。相對而言，仁人的要求低，更易實現。仁人“能近取譬”，從個人做起，自己立身而有責任幫助他人立身，自己通達而有義務幫助他人通達，對他人有高度的關切?？鬃影讶嗜说纳鐣熑螝w咎于個人而非他人和社會，所謂“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這就表明，為仁由己而非由人，要達到“為仁由己”，又必須“克己復禮”。克制自己、遵守禮儀規范，就是仁。仁的社會責任除了具有個人的依據外，還具有社會的依據，這個依據就是人民的福祉：“桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（《論語·憲問》）管仲以己之力，幫助齊桓公九合諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，所以管仲可以被稱為仁人。在孔子看來，仁人不僅對社會他人有高度的責任感，而且具有重大社會貢獻的人，人民既能感受到又能認識到這種付出或貢獻。

孟子揚棄了孔子的仁的理念，認為仁是責任、義務，不是權利、私利。孟子引用陽虎的話：“為富不仁矣，為仁不富矣?！保ā睹献印る墓稀罚楦话l財是私利，為仁愛人是他利，二者不能得兼，為仁必然難以為富。仁的社會責任的最高境界是：“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孔子孟子通過仁的闡釋褒揚主體的責任義務，而對主體的自由、權利、幸福等避而不談。

（二）“舍生取義”與義的責任

孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ嬷稀罚┥嫔钍侵黧w的基本利益，義是社會的大利或他人的利益，當自我利益與他人社會利益發生矛盾時，自我舍生取義，這從不同于仁的側面再次反映了經典儒家德性論在責任義務上的片面性。

經典儒家的義處處都有責任義務的傾向，尤其反映在義的含義、義利觀、義的實踐中。就義的含義而言，義在孔子那里定義不明，似乎把它作為一個元概念與其他德目發生聯系。孟子則不同，給出了明確的義的含義，認為“羞惡之心義也?！保ā睹献印じ嬷稀罚┬邜u心的產生有多種情況，但一種情況是非常重要的，這種情況就是：行為主體按理應該對他人負責任或盡義務，由于自己的任性，沒有承擔相應的責任，沒有履行相應的義務，于是主體感到羞愧即感到不義。所以一定意義上說，“羞惡之心，義也”就是“未履行責任義務，義也”。就義利觀而言，經典儒家的義利觀更能反映義的責任義務。在孔子那里，義是根本，利是末端，要先義而后利，至少在獲取自我利益時遵守義?！安涣x而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）孔子雖然沒有明確說明義是什么，但把義作為獲利的規則，可以看出，義蘊含了對他人的價值關切。這一思想被孟子發揚。孟子說：“非其有而取之非義也?！保ā睹献印けM心上》）不是自己所有而去取之，是不義；相反，應該屬于自己所有而取之，則為義。社會財富是大家共同創造的，自己獲得一份，同時也要考慮他人的一份，這就是對他人的責任或義務，也就是義。最大的不義就是自私自利、貪得無厭。張岱年認為，孔子把義與利對立起來，“他所謂義指行為必須遵循的原則；他所謂利指個人的私利?！泵献永^承孔子，更強調義與利的對立[6](P104-105)，結果是：義否定利。既然利是個人的私利，那么作為利的對立面的義就是他人的利益、社會的利益，就是主體的責任義務。義否定利，導致主體不斷用責任義務拒斥自由權利。就義的實踐而言，義既表現了對外人的責任，也表現了對親人的責任。關于對外人的責任，孟子說：“人皆有所不為，達之于其所為，義也……人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！保ā睹献印けM心下》）從一定意義上說，人都是相似的，自己想做的，別人也可能想做；反之亦然。所以主體在考慮自己的同時，一定要想到別人；在自己獲利時，也要考慮他人獲利，把對自己的責任與對他人的責任統一起來。同樣道理，自己不想做的，別人也可能不想做。挖洞跳墻、老謀深算等受人輕賤的行為都是個體所否定的，推己及人，主體自己也不應該有“穿逾之心”，更不能有“穿逾之行”。關于對親人的責任，孟子說：“敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）尊重兄長、敬仰長輩就是義。至于兄長、長輩為何應該尊敬，孟子沒有說明，僅僅說明了敬長是晚輩的義務責任?？傊浀淙寮伊x的觀念都體現了主體的責任思想，幾乎不涉及主體的幸福、所有權等自由。

（三）“事君以忠”與忠的責任

“忠”雖然被經典儒家論述的不多，但對后來儒家乃至中國傳統文化影響巨大?？酌详P于忠的基本觀點是中國傳統忠德文化的雛形或原點，滋養傳統中國人的精神世界，甚至在今天仍然發揮作用。

在經典儒家忠德觀念中，忠的對象主要有事業、君主、他人，分別體現了對事業、君主、他人的責任義務。首先，對事業的忠就是對事業的責任義務。事業或職業是一個人人生中活動的主要場所之一，是最能體現人的社會價值的地方。對事業忠誠，兢兢業業，就容易獲得成功，實現人生價值。孔子曰：“居之無倦，行之以忠?！保ā墩撜Z·顏淵》）強調應該對自己所承擔的職務不懈怠，盡忠職守?？鬃舆M一步認為，在職業生涯中，即使受到了委屈，仍然應該忠心耿耿?！墩撜Z》記載，楚國的令尹子文，三次出任令尹沒有喜悅的神色，三次被免職沒有惱怒的神色，每次被免職時都會將過去令尹任內的政措告訴新任令尹。這一行為得到了孔子的忠的評價和贊賞?？梢?，對事業的忠就反映了對事業的責任義務。其次，對君主的忠就是對君主的責任義務。羅國杰認為，孔子的“忠”體現了三種責任和義務，第一種是對他人的責任和義務，第二種是踐履自己言行的責任和義務，“忠的第三種意義就是臣子對君王所應盡的責任和義務。”[7](P76)臣子與君主共事，臣子應該為君主出謀劃策、盡心供職，使君主更好地治理國家，臣下的行為就是忠?？鬃诱f：“事君，敬其事而后其食?！保ā墩撜Z·衛靈公》）臣下事君，臣下可能存有獲取個人利益、地位榮譽的思想行為，孔子并非絕對地反對臣下的這一行為，只是要求臣下，個人權利的獲得以義務的履行為前提，臣下只有盡心供職，盡了對君主的義務，才能實現自己的利益和愿望?？鬃舆€指出，忠于君主，當君主沒有主意時，臣下要積極為其出謀獻策；當君主有了主張但不完全正確甚至根本上是錯誤的時，臣下應該規勸，使其改過，即“忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）并逐漸發展為后來儒家的“文死諫、武死戰”的忠君德行。最后，對他人的忠就是對他人的責任義務。人與人的關系是社會生活的本質，人要過好社會生活，就要承擔對他人的責任義務，其中一個重要環節就是幫助他人，一方面要盡力幫他人排憂解難，即“為人謀而不忠乎？”（《論語·學而》）另一方面要教誨他人行為高尚即“教人以善謂之忠”（《孟子·滕文公上》）?？梢?，為人謀是忠，教人以善也是忠，忠就是對他人的義務和責任，不是個人的自由和權利。

（四）養親尊親與孝的責任

孝是經典儒家的又一個重要道德規范，被后世儒家發揚光大，成為傳統的基本道德。與仁、義、忠相同，孔孟的孝的核心理念也是孝主體的責任義務而非自由權利。一方面，孝反映了贍養父母的責任?？鬃诱f：“有事弟子服其勞，有酒食先生撰?！保ā墩撜Z·為政》）認為有事時，子女去效勞；有了酒食，讓長輩先享用。在與長輩生活中，晚輩、子女應該吃苦在前，享樂在后，這就是孝。相反，孟子的“五不孝”（《孟子·離婁下》）之所以稱為不孝，根本上都在于不顧父母之養，比如“一不孝”是“惰其四支，不顧父母之養”；“二不孝”是“博弈好飲酒，不顧父母之養”；“三不孝”是“好貨財，私妻子，不顧父母之養”等等?？梢哉f，贍養父母是子女的基本孝道。毋容置疑，連父母的生命生活生存都不能保證，何來孝道？

另一方面，孝反映了尊親的責任。養親不是孝的全部，還要尊親。相比之下，養親是基本的孝，尊親是提升的孝，無論如何，養親與尊親都反映了子女對長輩的責任義務?？鬃又赋觯骸敖裰⒄呤侵^能養，至于犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子認為，敬把養親從養犬馬中區別開來。因為犬馬也能養，父母也能養，如果沒有敬，養父母就與養犬馬一樣了。所以養父母的同時還要敬父母，才能算得上人類的孝德?？鬃拥倪@一思想被孟子繼承，孟子說：“孝子之至，莫大乎尊親。”（《孟子·萬章上》）具體表現為：“不得乎親不可以為人，不順乎親不可以為子。”（《孟子·離婁上》）在孟子看來，尊親跟養親相比，尊親是更高的孝。尊親在具體生活中就是要得到父母的歡欣，事事順從父母的心愿，這樣的人才能稱為人，稱為孝子。羅國杰指出：“在中國倫理思想史上，孔子第一次把‘敬’作為孝的重要內容，從而提高了人們對‘孝’的認識，把尊敬父母看得比養更加重要。”[7](P72)可見，孝既反映了子女對父母物質上的責任，也反映了子女對父母精神上的責任。

孟子特別強調，孝不能懷利即不能以獲得利益的多少決定盡孝的多少。“為人子者懷利以事其父……終去仁義，懷利以相接，然而不亡者未之有也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┱J為父母與子女之間的關系是親情關系，不能以利害進行算計。子女孝敬父母，不能以從父母那里得到多少利益為依據，否則，仁義去，必亡矣。社會倫常混亂不存?？梢姡⒉灰孕⒅黧w的權利自由為依據，而以孝主體的責任義務為基礎。

總而言之，以仁、義、忠、孝等為基本內容的經典儒家德性論立足于付出觀念，強調主體的責任義務，輕視甚至忽視主體的自由權利，片面性顯而易見。

三、超越的合理性：康德德性論兼顧自由與責任的全面性

基于共同的利益付出觀念，經典儒家德性論走上了片面重視義務責任的道路，康德德性論則走上了權利與義務、自由與責任相統一的道路。鑒于經典儒家德性論強調主體責任義務而輕視主體自由權利的局限性，兼顧了主體自由與責任、權利與義務的康德德性論就具有更多的價值合理性。

（一）道德法則是自由與責任的統一

不同于經典儒家德性論的四個道德規范，康德德性論一般被認為有三個道德原則：道德法則、目的王國和意志自律，三者作為其德性論的主要內容都是自由與責任的統一、權利與義務的統一。自由和權利屬于同一層次或程度的概念，本質上是一致的；責任與義務屬于同一層次或程度的概念，本質上也是一致的。

道德法則即形式法則是作為有限理性存在者的人所遵循的各種準則是否合理的評價依據，符合形式法則的準則是合理的，可以按照準則行動；不符合形式法則的準則是不合理的，不可以據其行為。針對德性論與道德法則的聯系，康德指出：“德性就不單是一種自我強制（因為那樣的話，一種自然偏好就可能力圖強制另一種自然偏好），而且是一種依據一個內在自由原則，因而通過義務的純然表象依據義務的形式法則的強制?！盵4](P407)這段話至少有兩層含義：第一，德性不僅僅是關切自我自由權利而需要的自我強制；第二，德性一定是自由與義務相統一的法則強制。就第一層含義而言，自我強制有合理性，因為每個人都有自利的欲望，至少都有先己后人的本能沖動，人的高尚性需要自我克制自己的私利，關切他人的福利；當然，自我強制并非絕對合理，有時也有不合理性，因為“一種自然偏好就可能力圖強制另一種自然偏好”，也就是說，這種強制可能是自我的最大利益支配自我的最小利益的強制，目的是為了自己而非他人，實現了自我的自由權利而忽視了對他人的責任義務。所以德性不能僅是一種自我強制。就第二層含義而言，形式法則是自由與責任的統一。一方面，形式法則是一種自由原則，康德指出：“自由誠然是道德法則的存在理由（ratio essendi），道德法則卻是自由的認識理由（ratio cognoscendi）。”[3](P2)腳注在康德看來，道德法則就是讓人們獲得自由的，否則，道德法則就沒有存在必要了，然而如何能夠獲得自由，只能依據道德法則。另一方面，道德法則也是責任義務原則?？档轮赋觯骸斑@樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則?！盵3](P31)道德法則又表現為一種絕對命令，這種命令要求主體不僅關切個人的利益、權利、自由，而且關切他人的利益、權利、自由。以買賣公平的準則為例，如果主體在任何時候對任何人都能自覺地買賣公平，那么就符合道德法則，就可以去做，反之，不能去做。長期地看，買賣公平對主體自我是有利的，滿足了主體自我的權利、自由的需求；對他人也是有利的，也滿足了他人的權利、自由的需求?？梢?，道德法則不是狹隘的僅要求個人付出或個人承擔責任義務的道德原則，而是一個全面的實現主體自由與責任、權利與義務統一的道德原則，這種統一在傳統經典儒家德性論中是不存在的。

（二）目的王國是自由與責任的統一

同道德法則一樣，目的王國也是自由與責任、權利與義務的統一?？档轮赋觯骸懊總€有理性的東西都須服從這樣的規律，不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的?！盵8](P52)目的王國原則實質上是人人都是目的的原則。至少包含兩層含義：第一，主體自身是目的，這傾向于主體的自由、權利或利益；第二，一般人、他人是目的，這傾向于一般人、他人的自由、權利或利益，體現了主體對他人的義務和責任。就第一層含義而言，康德認為，人應該尊重自己、關切自己、愛護自己。人的自愛按常理來說是自然而然的，個體爭取自我利益、權利、自由似乎是不證自明的，也就是說，主體把自我當作目的似乎不需要規導。康德認為，事情未必總是如此。有的人有時候把自己當作手段，否定自我的自由和權利，比如奴隸制度下奴隸與奴隸主的關系，奴隸主是目的，奴隸是手段。如果奴隸認為這樣的安排是理所應當的，那么奴隸作為現代意義的人就沒有把自己當作目的，沒有尊重自己的權利和自由。除此之外，有的人自殺、自殘、自賤，似乎反映了主體的自由和權利，實質不然，因為他們沒有尊重人、尊重自己，沒有把自己當作目的。當然，在現實生活中，人永遠被當作目的是不可能的，但是康德認為，人即使被當作手段也是暫時的，人是目的則是永恒的?？傊?，人們關切自己，體現了主體的自由和權利。就第二方面而言，使一般人、他人成為目的，是主體的責任義務?？档轮赋觯骸暗滦哉摰闹辽显瓌t是：你要按照一個目的準則行動，擁有這些目的對任何人而言都可以是一個普遍法則。———按照這一原則，人無論對自己還是對他人都是目的，而且他既無權把自己也無權把他人僅僅當做手段來使用（這時他畢竟可能對他人也漠不關心），這還不夠；相反，使一般而言的人成為自己的目的，這本身就是人的義務。”[4](P408)認為主體不把他人當作手段是遠遠不夠的，因為這時的主體有可能對他人漠不關心：既不害他，也不利他；既不用他，也不幫他。目的王國要求“使一般而言的人成為自己的目的，這本身就是人的義務”。也就是說，使他人成為自己的目的，是主體的義務和責任。對他人負責、關心幫助他人、尊重他人等是主體的義務。但是康德沒有回答自我目的性與他人目的性發生矛盾時該如何解決，這一問題由當代的諾齊克給了初步的答案。諾齊克認為，他人的權利規定了自我的行為界限，也就是說，自己在行使權利時不能妨礙他人行使權利，他人權利與自我權利同等重要，都值得尊重。人人都是目的的全面性思想非常不同于孔孟強調的“殺身成仁”、“舍生取義”等片面性思想。

（三）意志自律是自由與責任的統一

意志自律是康德德性論的第三個道德原則，同樣蘊含著自由與責任的統一、權利與義務的統一。針對意志自律，康德指出：“在概念上，有理性的東西的一切行動都必須以道德規律為基礎，正如全部現象都以自然規律為基礎一樣。”[8](P76)康德認為，正如現象界的自然物遵循自然規律一樣，有理性的人遵循道德規律即道德法則。只要是人，就必然遵循道德規律；否則，人就不成其為人。人對道德法則的自在自為地服從就是意志自律。意志自律不同于意志的他律，“倫理義務包含著這樣一種強制，對于它來說只可能有一種內在的立法，與此相反，法權義務則包含著這樣一種強制，對于它來說也可能有一種外在的立法?！盵4](P407)也就是說，意志自律是主體內在的自我立法，自覺遵循道德律；意志他律是主體外在的立法，主體擔心受到外在的懲罰不得不遵守。意志自律具體表現為兩點：“在一個給定的情況下控制自己（animus sui compos［把握自己的靈魂］）和做自己的主人，這就是說，馴服自己的激情、駕馭自己的情欲。——在這兩種狀態中的性情（indoles）是高尚的(erecta)，但在相反的情況下則是卑下的（indoles abiecta serva）。”[4](P420)控制自己、做自己的主人是意志自律的精髓。于是，康德得出結論：“在我們把自己想成自由的時候，就是把自身置于知性世界中，作為一個成員，并認識了意志的自律性，連同它的結論——道德?！盵8](P77)意志自律、自由、道德具有統一性。

進一步說，康德認為，一方面，意志自律是自由?？档略谠S多地方強調，意志自律原則就是自由原則即道德法則。意志自律所體現的自由是有限理性存在者的人對道德法則的自覺遵循，是主體受到約束但自身又認同這種約束的自由。恰如生活在一間屋內的主人，墻、地面、家具等一定意義上是障礙，但主人生活在這個房間里絲毫感受不到它們是障礙，反之，會利用這些障礙為自己服務，并欣賞這些障礙、依循這些障礙，主人感到在房間內是自由的。道德法則類似房屋，有限理性存在者類似生活于房屋中的人，意志自律的自由就是有限理性存在者的人順應道德法則而行為的自由和自主。另一方面，意志自律是責任?？档抡J為：“自由意志和服從道德規律的意志，完全是一個東西。”[8](P70)“責任就是對這樣規律的服從?！盵8](P43)這里的規律指的是道德法則、絕對命令，意志自律就是主體服從道德法則的自覺。道德法則既尊重主體自我的利益，也同等程度地尊重他人的利益，由于道德法則認可了他人利益存在的價值合理性，所以意志自律深層次地反映了對他人幸福、權利、利益等自由的尊重。相對于經典儒家以仁義忠孝等為核心的德性論只強調主體義務責任、輕視主體自由權利，康德的意志自律把自由與責任、權利與義務兼顧起來。

綜上所述，康德的德性論通過道德法則、目的王國、意志自律三個基本道德原則，揭示了自由與責任的統一、權利與義務的統一；相比之下，以孔孟為代表的中國經典儒家德性論力圖通過殺身成仁、舍生取義、事君以忠、“無違”之孝等觀念強化主體的責任和義務，弱化主體的自由和權利。盡管孔子也論及了“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》）的權利與義務一致性的關系，但這個思想在其整個德性論體系中曇花一現、滄海一粟，占據了非常次要的位置。當代中國社會進行依法治國實踐，不需要單方面的權利、自由或單方面的義務、責任，而需要權利與義務的統一、自由與責任的統一。所以，康德的德性論中的合理因素對完善經典儒家德性論、鑄牢依法治國的合理性基礎等都具有重要的啟示意義。