人文科學宏大理論的回歸與文藝學本體論問題重審

譚詩民

（陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710062）

晚近人文科學理論研究中，“回歸”是一個比較常見的詞匯。理論“回歸”浪潮的興起很大程度上得益于后現代語境下學科反思意識的覺醒和確立，特別是布爾迪厄反思社會學的理論和實踐。一方面表征了人文社會科學研究的深入和學科的自覺，所體現的是多元后現代性語境下“我思主體對思本身的思考與審視”及對學科理論所預設的前提和解釋范圍的反思；另一方面也體現了當前人文科學研究中普遍存在的危機意識和求變心態，為新的研究途徑的探索提供了堅實的理論背景、研究方法和概念范疇。在各種“回歸”中，“人文科學宏大理論的回歸”值得注意，其內在的理論旨趣和價值取向，極大地推動了人文科學理論解構后的重構，本體論重構也是其中應有之義。在人文科學宏大理論回歸語境下重審文藝學本體問題尤為重要。這是因為作為文藝學研究的“元問題”，本體論問題域的形成和存在及對其的理解和認同，關系到我們對文學理論存在的根基意義、知識構型與發展方向等基礎問題的理解，決定了我們思考文學理論學科問題的理論視角和價值取向，更關乎我們建設中國文論的理論態度確定和路徑選擇。這一問題的深入理解和有效探討，是我們文藝學取得長足發展的思想前提和理論基礎。

一、人文科學宏大理論的回歸及其文化場域的形成

按照米爾斯（C.WrightMills）的理解，“宏大理論的基本起因是開始思考的層次太一般化，以至它的實踐者們無法合乎邏輯地回落到觀察上來。作為宏大理論家，他們從來沒有從更高的一般性回落到在他們所處的歷史的、結構的情境中存在的問題。”[1]也就是說，所謂宏大理論關注的是更為一般的關于世界終極原因，或者事物的本質本源等一類根本性的問題，缺乏一種現實維度的關懷和熱情及歷史的敏銳和自覺，忽略了對與人的現實生存息息相關的問題的捕捉和考察。從知識生產的角度，米爾斯還指出，宏大理論家們是如此的迷戀于高層次的抽象，對語義的關聯性缺乏想象力，卻唯獨熱衷于句法意義和“分類體系”的構造。概念游戲的沉醉使得宏大理論家們不能有效地明確定義手中的問題，指引我們成功地解決問題，反而是對細節進行隨意的、無休止的修飾。對真正問題缺乏踏實的感受，從而造成了文章的不現實性和晦澀性。這既不能增進我們的理解，也不能使我們的體驗更易于感受。質言之，正是宏大理論本身的凌空蹈虛和好高騖遠造成了知識上的不切實際和艱澀難懂，違反了人文科學現實批判和學科反思的基本學術品質，脫離了人類理性對現實問題的持續關注以及有效指導的現實要求，從而耗解掉了人文科學對生存世界的人文關懷和美好信念追求的基本能力及對理想人性的培養和塑造的重要任務。米爾斯提倡一種“社會學的想象力”，即一種能夠通過利用信息增進理性，使人們可以更加清晰地認識世界和發生在彼此周圍的事情的“心智的品質”來走出當前人文科學的困境。通過對這種“社會學的想象力”的各種促成努力的描述，米爾斯希望找到其與政治、文化生活的密切聯系，從而確立社會科學對我們時代的文化使命所具有的文化涵義，帶領我們走出當前時代人文科學危機所造成的私人生活陷阱和道德價值失范境遇。

正如昆廷·斯金納（QuentinSkinnner）所分析的，米爾斯在撰述英語世界人文科學危機時，分析出兩種主要理論傳統并對之加以斥責，其第二種理論傳統就是“宏大理論”。這種理論傳統更像是一種學術信仰，社會學說的首要目標是尋求構建一種關于“人與社會的本性”的系統理論。這種理論傾向對于人文科學進程的阻礙還要大。[2]米爾斯關于宏大理論的駁斥和攻擊代表了英語世界中整個人文科學主要實踐者的共同態度和傾向。原因是多方面的，人文科學理論中普遍懷疑主義的興起及對“經驗理論”的重視，對以哲學為代表的人文科學為特定觀念和價值意義合理辯護的基礎學科功能的懷疑，實證主義研究方法的興起以及自然科學思維觀念的影響共同造成了人文科學宏大理論的危機。但是，正如斯金納所言，“時代當然已經變了”。在整個英語學術界中，哲學社會科學中普遍存在且根深蒂固的經驗主義和實證主義思想受到了來自于各個方面的持續挑戰。烏托邦社會哲學激情重燃，重新獲得了支持和表達；馬克思主義再次復活，取得了不同形式的發展和繁榮；精神分析因為拉康及其追隨者的拓展，發展了全新的理論方向；新一代的法蘭克福學派成員不斷地探索馬克思主義與弗洛伊德精神分析等后現代思想的聯系；女權主義也在不斷地運動中增加了先前所忽略的議題和洞見。[2]在《人文科學宏大理論的回歸》一書中，斯金納簡明扼要地勾勒了現代思想史中懷疑主義的解構與宏大理論的建構工作。其中饒有趣味的是，作者是在對伽達默爾、德里達、福柯等懷疑主義解構大師的分析中，發現了一條通向人文科學重構的道路。

斯金納認為對人類行為的解釋與對自然事件的解釋在根本上是不一樣的。以自然科學思維范式和學科方法來規范和厘定人文科學的研究是一種嚴重的誤解。“對人類行動的解釋必須總是包括從執行社會行為的行動者的角度，來努力恢復和解釋那些行動的意義，或許甚至本身就要采取這種形式。”[2]也就是說，現象的描述和知識的構建固然是人文科學研究的題中之義，但是，人文科學更應該聚焦于以人為中心的對現象的解釋、意義的探尋和價值的開發，它所尋求的是一種有效的詮釋學方法，所關心的是與人的意義和價值有關的根本問題。以德里達、福柯為代表的懷疑主義解構者以其對局部的強調和偶然性的重視及其對無所不包的理論形態和單一的解決方案的強烈厭惡，突出了歷史環境在人的思想觀念和生存形式的構成中的制約作用。但是，他們本身并沒有從根本上否定宏大理論所形成的問題，更沒有解決這些問題，反倒是繼承了這些問題并在理論研究中將之推得更遠。其本身也沿著宏大理論曾經奠定的方向，以各自不同的方式延續著思想的開拓和理論的言說，最終匯聚到了宏大理論的潮流中。斯金納還發現，除了福柯、德里達等懷疑主義者的理論中帶有明顯的建構主義痕跡以外，在過去的20年里，仍然存在著明目張膽的回歸現象。有人精心構建的恰恰就是那些關于人的本性和行為的宏大理論，而正是懷疑主義者的解構工作為宏大理論的重構清理了場地，開拓了空間。由懷疑主義解構所造成的理論真空，現在正在由回歸這些學科的兩大由來已久的目標充實著：其一是要求直接從事當今最為迫切的有待評價的問題，如戰爭的正義、人對自然的責任等許多其他明顯類似的問題，重新成為哲學爭議的問題；其二是以一種最傳統、最系統的風格回到宏大理論。哈貝馬斯、阿爾都塞、列維－施特勞斯以及法國年鑒學派等都是這種宏大理論回歸浪潮中的典型代表，他們都以各自不同的方式努力地回答著威脅人文科學基礎的各類問題，探尋著人文科學重構的基礎和途徑，并且不斷地在懷疑主義者和自身中形成論爭。斯金納的研究給了我們兩點很重要的啟示：其一是對當前人文科學發展趨勢的準確把握，即解構完成之后的重構，為人文科學的發展指明了方向；其二是對當前人文科學研究主要內容的確定，即以人為根本對人的行動及意義闡釋的本體問題的研究，為人文科學的研究重申了基礎。

斯金納的觀點也印證了以大衛·格里芬等為代表的“建設性后現代主義”的理論方案。來源于懷特海“有機－過程哲學”的啟發，建設性后現代主義理論在質疑現代性的同時，批判了否定性后現代主義中的懷疑主義與虛無主義思潮，提出了一種同時具有批判性和建設性的全新的哲學體系。他們認為“在整個世界秩序四分五裂的狀況下，如果我們想通過一種有意義的方式得到拯救的話，就必須進行一場真正有創造力的全新運動。”[3]在他們看來，現代社會的確存在諸多需要深入反思的弊端，如個人主義、人類中心論、機械論、經濟主義、消費主義、父權制及民族主義和軍國主義等。但是，反省的目的不僅僅在于懷疑和批判，更為關鍵的在于超越和建構。以德里達等為代表的激進后現代主義最大的貢獻在于扭轉了我們的思維定式，開拓了思維空間，激發了思維熱情。然而，過度對否定性的追求和不確定性的迷戀，反而陷入了懷疑主義和相對主義的漩渦，最終使我們處于價值空虛和意義虛無的“無根基”狀態。通過對后現代的整體有機論、生態文明觀和創造理論的構筑，在一種較為樂觀的氛圍中，建設性后現代主義直面問題叢生、異常嚴峻的現實，大力批判精神文明的衰落和心靈的被毒害，著力強調生命的意義和存在的價值，積極尋求重建人與世界、人與人的關系，重建一個美好的新世界。正如格里芬所說，建設性后現代主義其實并不反對科學本身，它更像是一種道德的、宗教的、美學的和直覺的體系，只反對那種僅以自然科學研究數據為根本來建構我們的世界觀，而忽視存在的意義的極端“科學主義”；它也不盲目否定“現代性”和“前現代性”的真理及價值觀，只欲對他們各自的優勢進行創造性的整合，并恢復實不應該被拋棄否定的真理和價值觀。[4]可見，以個體生命存在為基礎，以價值意義探求為根本的本體研究仍是建設性后現代的主要論題。

韋爾施所代表的重構美學研究，同樣佐證了人文科學宏大理論回歸及其對本體問題的重視。正如《重構美學》中譯者所指出的，“Undoing”本身具有拆解、取消之義，但是本書的目的并不是要將美學消解或撤銷，反之，作者探索的是美學消解之后如何予以重構的問題，而這個問題答案的關鍵就在于美學要突破傳統上專同藝術結盟的局限，恢復其哲學本質，甚至可以進一步將其看作是思辨哲學的基礎所在。[5]那么，我們該如何重構美學呢？韋爾施指出美學的危機來自于審美的泛化，這種審美化的流行不但波及日常生活的淺表層次，造成物質生活的審美化，改變我們的生活方式；而且還滲透人的精神等更深的層面，造成了精神生活的審美化，形成新的認知模式。傳統美學研究的研究領域主要是美與真、美與善和藝術哲學等問題，但是，新的美學在其研究領域上要突破束縛于藝術的局面，將日常生活審美現象也納入到研究范圍中。韋爾施認為重構的美學在研究內容上應該是包含與感知有關的所有問題，特別是要涵蓋非現實化、對感知的重構和對傳統經驗形式的重新確認這三大領域，感知構成其學科的基本框架，藝術只是其研究內容中最重要的一個部分；在研究方法上，重構的美學應該是囊括了哲學、藝術學、社會學、人類學、心理學等多學科的成果和方法，是一種綜合的、系統的研究。[6]韋爾施所要說明的是當代社會生活的一種審美本體論，他所探索的是一條在解構之后進行“重構”的道路，在克服現代美學學科危機，走出否定性后現代美學局限上具有方法論示范意義。

上述分析表明，在人文科學宏大理論回歸的文化語境下，反思與重構是其基本的理論旨趣和價值取向，它所體現的是價值顛覆后對生存個體的重視和對存在意義的思考。但是，真正的有力度、有價值的思考，還是有賴于其中所隱含的關于本體論問題的研究及其對生命意義的形而上學探索。

二、本體論研究及文藝學本體問題的重審

“本體”問題和“本體論”（ontology）研究一直是西方哲學的核心內容和主干議題，各分支哲學都將“本體論”相關問題作為其理論構建的基底和前提，其他一切的哲學問題也都是圍繞著探索、運用或者懷疑、解構本體論來開展其體系構建和理論講述的。黑格爾以后的西方現代哲學，“本體論”問題在哲學中的基礎地位雖然受到了嚴峻的挑戰，但是，主要哲學流派理論的形成，仍然是通過對本體論問題不同程度的關注和批判來展開的。“本體論”這一術語是由18世紀德國哲學家沃爾夫（ChristianWolff）定義的。沃爾夫對人類知識進行了學科分類，分為理論哲學和實踐哲學兩大類，就二者在人類知識結構中所處的位置關系來看，理論哲學是要高于實踐哲學的。在理論哲學的名目下含有邏輯學和形而上學兩部分。就邏輯學通常被認為是思維工具的意義上來說，研究所謂普遍規律的形而上學應是理論哲學的主要內容。在沃爾夫的分類體系中，形而上學其實還包括本體論、宇宙論、理性靈魂學和自然神學。隨著自然科學的發展和實證科學方法的普遍運用，宇宙論為天體物理學所取代，理性靈魂學為心理學所取代，而自然神學則依附于基督教，剩下了沒有特定的研究領域和研究對象的本體論自然成為形而上學的主要內容，甚至基本等同于形而上學。

按照沃爾夫的定義，本體論是論述各種關于“有”（亦譯為“是”）的抽象的、完全普遍的哲學范疇，認為“有”是唯一的、善的；其中出現了唯一者、偶性、實體、因果、現象等范疇；這是抽象的形而上學。[7]這個定義表明了本體論是西方一種特有的哲學形態，并且指出了本體論在西方全部哲學中的首要地位。在結合《不列顛百科全書》（第15版）中對本體論的梳理和解釋后，我們可以得到這樣幾個認識：第一，在性質上，本體論是關于“是”的研究，是對一切存在的根本性質的理論或學說；在起源上，“本體論”這一術語出現于17世紀，但本體論研究古已有之，同亞里士多德所界定的“第一哲學”和形而上學同義；在方法上，按照“本體論”的術語定義者沃爾夫的理解，本體論是走向關于諸是者之本質的必然真理的演繹的學說，所以，演繹是本體論研究的最為根本的重要的方法；在發展歷程上，18世紀，康德通過“哥白尼式的革命”對傳統本體論演繹體系的研究方法和對最高必然存在（上帝）本體論證明的理論旨趣做了批判和拒斥，到了20世紀由于哲學觀念的改變和形而上學方法的革新，本體論思想和問題又重新得到重視，獲得生機，特別是在以海德格爾為代表的存在主義和現象學哲學中，本體論問題更是成為關注的核心問題之一。①轉引自俞宣孟.本體論研究（第三版）[M].上海：上海人民出版社，2012：17.可見，哲學研究中作為對存在領域中帶有本根性問題規定與探究的本體論占有十分重要的位置，它所確立的價值依據、所形成的思維方式和知識形態一直是學者們不斷探索的重要領域。

事實上，我們固然可以從不同的角度對本體論做出多重解釋，但是，其基本的特質卻具有相對的穩定性。一般來講，本體論是運用邏輯思維的方法，抽象地構造出來的一套先于人的經驗世界的哲學原理系統。本體論的核心概念是經過哲學家改造后的，具有最高、最普遍邏輯規定性的概念——“是”，當然也涉及其余種種“所是”的邏輯規定性。[8]本體論問題之所以一直受到傳統哲學的持續關注和思考，是因為本體論是身處在人類歷史與文化發展綿延無盡和個體生命與認知有限的張力中的人類，從思想觀念和理論認知上對自身生存狀態和存在根基的哲學反思，也是人類突破有限進入無限的價值探求的重要方式。其所代表的是事物最具普遍性、最具根本性的價值向度，決定著事物存在的基本依據和物質的規定和本源。西方現代哲學對傳統本體論進行了批判和解構，但是其并沒有拒斥和取消傳統本體論的基本問題，而是對被傳統形而上學所遮蔽和忽視的本體論問題進行了重新發現和理論拓展，使其回到存在的根本意義和思的基礎功能上來。當代本體論危機的誘因深埋于古希臘理性主義哲學之中，到了近代這種理性主義更是被極端化地發展為一種工具理性。在實用主義心態的作用下，對方法作用的過分突出造成了對價值理性一定程度的擠壓和忽略。缺乏歷史意識和價值奠基的本體論構建，只能是一種凌空蹈虛的抽象。[9]本體論危機也就在所難免。概括起來，傳統形而上學本體論的主要弊端就在于“本體”概念的實體化和終極化，“本體思想”邏輯化和體系化以及“本體論意義”世界的超絕性和普適性，[10]脫離具體的歷史條件，尋求事物絕對本質的一勞永逸的追求葬送了本體論的勃勃生機。現代哲學所要顛覆的也正是這種實體化的本體論。

康德將自己的哲學稱為“哥白尼式的革命”，率先發起對傳統本體論進行系統的批判。他認為形而上學包括本體論、理性自然學和理性宇宙論。所不同的是，本體論是完全和經驗領域相分離的，而理性自然學和理性宇宙論則是從經驗領域的基礎上起步，進而邁向對經驗領域的超越。他將超出經驗領域之外的本體論的概念稱為“理念”，表現為“純粹概念的推論”。雖然存在著本體論這個領域，但如果把這種純粹從概念到概念的推論得出的本體論原理當作真理來看待，那就只能是一種“先驗幻覺”。因為不同于任何能夠擴展知識的“綜合”性的認識活動，它們是由先天的“分析”性命題組成的，從中很難得到新知識。但是，形而上學（概括本體論在內）之所以是不可或缺的，那是由于它們是人類理性的自然稟賦的體現。人類理性“受自己的需要所驅動，不停頓地前進，直到這樣一些不能通過理性的經驗應用、從而不能通過借來的原則回答的問題；這樣，在所有的人心中，一旦理性在他們心中擴展到了思辨，在所有的時代都曾現實的存在過、并還將永遠存在某種形而上學。”[11]這種超驗的目標，在道德和政治生活里起著指引方向的作用。康德希望通過對理性的批判審視，使其穩固在經驗界限內，從而建設一種能夠作為科學出現的未來形而上學。他指出人類精神根本不可能完全放棄形而上學研究，而且“世界上任何時候都將有形而上學。不僅如此，在缺少一種公共準繩的時候，每個人都將以自己的方式來裁剪形而上學。”[12]也就是說，形而上學雖然不能滿足每一個能夠運用理性思考和審視的人，但是徹底放棄形而上學是根本不可能做到的。康德啟示我們，傳統本體論的缺陷正在超出經驗界限的“純粹概念”的推演所造成的“先驗幻覺”，而本體論之所以不可或缺，就在于其在理性能力的充分運用和價值意義層面的奠基及在倫理和政治生活中的指引作用。

海德格爾關于本體問題的辨析和思考為我們開啟了一道全新的思路。海德格爾認為本體論居于首位且最具廣泛性、深邃性的問題應該是“為什么是者是而無倒不是？”但是，自柏拉圖以降的西方哲學使這個問題被種種成見所遮蔽，進而被遺忘了，只有在《存在與時間》里追問“是”的意義的問題才第一次在哲學史上被專門地提出來并得到探討。海德格爾將自己關于“是”的意義的理論總稱為本體論，強調研究“是”的意義問題的“本體論的優先性”，并創造了“基本本體論”（fundamentalontology），用來指一種對人的生存狀態和生存方式分析的理論。海德格爾認為尋找“是”的意義的基礎和歸宿應是對人的生存狀態的分析，也就是說，對人的生存狀態的分析構成了探討“是”的意義的基本方式和途徑。本體論的基礎也正在于此。海德格爾的思想經過了一些列的發展和變化，但是始終都是圍繞著對“是”的意義的追問。無論是早期的將對人的生存狀態的分析放在優先地位來探尋“是”的意義，還是后期“直接思入‘是’的真理”來探尋“是”意義，最終走向“天道”的探求，都反映了本體論傾覆以后，西方人對于一種新的哲學形態的探索。[8]依照海德格爾的看法，本體論之所以沒有根基，是因為它只思考“是”中的所是，而沒有對“是”的真理進行思考。因此在《存在與時間》中，他試圖把思想（thought）以一種初步的方式推進到以“基本本體論”為標榜的“是”的真理中去，讓它返回到根本的基地中，讓關于“是”的真理的思想涌現出來。通過另一種追問方式的開啟，力圖使思（thinking）遠離傳統形而上學的“本體論”。然而，正如海德格爾所言，“本體論”仍是有待于批判的，不單單是因為它思考是者之是，從而將“是”歸結為一個概念，更主要的原因是它不思考“是”的真理。[13]海德格爾的本體論探索無疑是一種根本性或基礎性的轉向，是一種向本源意義上的回歸。“真理”思想和“天道”觀念的引入，使本體論建立在牢固的基礎上。自此，思不再是一種脫離實際意義的純意識活動，而是直接對“是”的意義，亦或“天道”的探求。在這個過程中，作為“真理之發生”的原始方式之一的藝術發揮著極為重要的作用，是思想的澄明與解蔽，促進歷史進步和文明發展的重要力量。

上述關于本體論思想的發展歷程和價值基礎的探討，同樣符合文藝學研究的本質規定和學科屬性。人文科學宏大理論回歸語境下重審文藝學本體問題，既是人文科學反思和重建思潮下的必然要求，也是文藝學本身走出困境、探索創新，從而找到新的知識生長點的內在需要。它包含著這樣一些問題，如文藝學本體問題研究的理論根據是什么；文藝學本體問題研究的具體面向和表現是什么；文藝學本體研究的方法論轉向等。無疑，對以上問題的有效探尋和合理解答，對文藝學的發展具有重要的價值和意義。

有學者指出，“作為建立在存在與本質統一基礎上的對本質認識的本體論，究極而言是取決于本體論者對人生終極關切問題、人生價值問題、對人的生命的看法。”[14]也就是說，本體論研究雖然是哲學的主要內容之一，但它所秉承的是哲學的致思品質，所繼承的是哲學的智慧和功能，所關注的是人類思想文化的生成和有效發揮，所探尋的是人類存在的現實根基、內在價值以及真理的生成與展開的內涵與奧妙。其最終的落腳點是人的生命存在的審美意義，真善美的有效融合與統一和人的自由尺度的充分的展現。本體論從來不是固定僵化的，它是未成之物，而不是已成之物，它會隨著人類歷史文化的發展和認識實踐的深入而拓展。文學藝術作為一種特殊的人類實踐活動，是以形象的塑造去展現內在的體悟，以獨立的思考去喚醒高尚的靈魂，以超越的視野尋找本真的自我，以本體價值的追尋觀照人類的現實處境。也正如蘇珊·朗格所說的，藝術作品必須以情感的形式展示出來才能激發人們的美感，即藝術作品“必須使自己作為一個生命活動的投影或符號呈現出來，必須使自己成為一種與生命的基本形式相類似的邏輯形式。”[15]可見，藝術活動本質上是人的本真的生命活動，是對世界意義和生命價值的尋覓，更是一種人類特有的心靈的對話和靈魂的敞亮。文藝學即是對文學藝術這個人類精神家園的守護和呈現。正是哲學和藝術共同的對生命意義的執著和對價值本源的探尋，奠定了文藝學本體研究的價值依據。文藝學研究就是要從本體論的高度探尋藝術的意義及其存在的本體，使長期被遮蔽的藝術本體問題重新呈現出來，通過跨越形而上學本質主義的陷阱而重返藝術本體論的視野，把“建立有關詩作本質的學問作為自己的任務”，通過對感性生命的肯定和生存方式的關注，溝通感性與理性、經驗與超越、有限與無限以達人性的完整。

當然，人文科學宏大理論回歸語境下重審文藝學本體問題，并不是要回到傳統本體論和舊形而上學關于本體、本質的執著。事實上，這樣既不符合以反思批判為突出特點的現實語境，單就文藝學建設本身來說，經過后現代解構主義的洗禮，其操作起來也是困難的。重審文藝學本體問題要解決的關鍵問題之一就是具體面向和表現的問題，而文藝學本體問題內涵的重新認識，問題意識的自覺和現實維度的增強都是這一議題的集中體現。今天重審文藝學本體問題的內涵，就是要探索傳統本體論解構之后，哲學和藝術在人類現實存在與生活實踐中的地位與作用問題，這是一種價值層面的基礎性的追問。也就是說，文藝學本體問題的提出與解答，更應該關注的是人的現實存在狀況與審美實踐的深刻變化，追問與闡釋人的“審美性存在”的內涵、命意與當代價值。我們知道，文學的意義是可以主要從兩個方面來理解的。一方面，文學具有現實意義，是歷史性的意識形態，是歷史性的變化著的；另一方面，文學具有超越意義，是超越現實的審美活動，是對生存意義的領悟。后現代主義消解了實體，但是沒有消解掉意義。對實體本質的探求已經轉化為對價值意義的追問。反本質主義思潮固然推翻了實體化的本體論，卻不可能阻止人類對存在意義和終極價值的探尋。這是因為，只要人類歷史繼續前行，思考就不會停止，追問也不會消失，對超越領域的向往也會一直存在，這也恰恰是哲學、宗教、美學和文學存在的價值。[16]所以，文藝學作為對藝術之“道”進行的本體之“思”，就應該轉變對文學實體化本質的探索，而專注對文學意義的挖掘。對文學意義的挖掘，一方面要堅持文學審美超越性，發揮其本身的反思與批判功能以及對人類精神文化的護持；另一方面則應具有一種開放心態，需要緊密地結合時代議題，自覺培養敏銳的現實感和問題意識，提升文藝學理論言說的有效性和介入性。我們這個時代已經不知不覺地進入康德所說的“游牧民族”時代。海德格爾總結當前時代的兩大困境，一是價值虛無，“上帝死了”之后人類精神生活的無根基狀態，其二是技術困境，西方現代技術飛速發展從而造成工具理論泛濫，技術對人的主宰和奴役。施太格繆勒也認為人類今天的精神生活存在嚴重“分裂”：一方面，對形而上學滿懷期待卻又處于懷疑的基本態度上；另一方面，對生活的終極意義失去基本的認知，卻又不得不被迫在現實中做出決斷。[17]具體到文藝學本體研究上來，當前我們面臨的主要問題有日常生活審美化與人的價值空虛、消費時代來臨與人的信仰缺失、媒介技術普及與人的存在意義、生態危機加劇與人的發展前景等問題。這些都需要文藝學從哲學反思的高度予以關注和解答，發揮人文科學在價值奠基和意義發掘中的基礎作用。通過一種“審美介入”的提倡，在充分尊重審美的人和人的審美經驗的基礎上，將文藝學本體研究同人的連續性的審美經驗相聯系，同人的存在的現實語境相聯系，在一種多元、平等的觀念中守持文化的健康發展和精神的完滿圓融。

人文科學宏大理論回歸語境下重審文藝學本體問題，研究方法的革新顯得尤為重要。這是因為，觀念的突破和方法的革新，探尋本體與方法的有效統一，是文藝學本體問題探尋能否取得進步的重要因素和有力保障。而在這方面，中國古代哲學思想和文學批評為我們提供了良好的理論資源和方法導向。成中英指出，作為中國哲學重要概念之一的“本體”，其實包含了“本”和“體”兩個方面的含義：“本”是根源，是歷史，是時間性，是內在性；“體”是整體，是體系，是空間性，是外在性。因而，“本體”就囊括了世間一切事物及其生發的宇宙系統，其本身也體現在事物生發轉化的整個歷程之中。“本體”同中國哲學中的“道”、“太極”、“氣”和“理”等概念內在聯系，相互解說，最終形成一個有機的意義理解系統。這是一個具有豐富包容性和融合能力的開放的動態系統，“就其實際運作來說，本體既能作為理解解釋事物的觀點，又能作為判斷行為的依據。”[18]也就說，本體概念不但具有一套完備的思想體系和價值標準，其本身也孕育著發展科學方法的潛能。可見，本體論作為一種文藝學研究方法是客觀存在的。本體論的文藝學研究，就是要面向人的現實世界，面向人的生存狀態，重點是面向人的感性生活，從人文闡釋的角度進入人的動態的生成過程和感性個體的生存實踐，追問意義、發掘真理。誠如馬克思所言，“我們的出發點是從事實際活動的人”，[19]恩格斯也說到，“必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察”。[20]本體論的文藝學研究必然不是一種純概念的邏輯言說，而是一種針對“現實的人”的真理與意義世界的理解，是一種在價值與文化層面的奠基守持。

結語

當代文藝學的學科反思通過對傳統形而上學本體論的解構，破除了“普遍規律”和“永恒本質”的迷信，強化了文藝學研究的理性自覺，增進了不同文學理論流派之間的對話交流和中國文學理論與當代世界文論的接軌，使得文藝學研究進入了一個富于學理性和建設性的歷史時期。但是，高度壓縮的古今中外理論資源和極度混雜的理論譜系也給我們的文藝學建設帶來了巨大的負面影響，正如有學者概括的：宏大敘事的徹底否定將導致消解文藝學、美學的唯物史觀根基；反本質主義思想被過度解讀和利用，容易走入徹底消解本質的陷阱；非理性主義的強化，誘發了國內文藝與文論的感官主義消極傾向；具有反人道主義、人文主義的傾向，不利于文藝創作和理論的發展；“反對闡釋”意味著從價值中立走向價值虛無等等。[21]本體問題的忽視，真理問題的遮蔽與思想根基的缺席造成了當前文藝學知識生產一方面思想游牧與話語過剩，另一方面則是理論滯后與原創缺失。對形而上學本質主義的拒斥和反對并不預示著理論的過時和終結，反之，正好是文藝學本體論重構的新開始。我們要將本質論和“唯本質論”嚴格區分，將借助對事物本質的探索來認識現實存在的本體論話語和那種認為事物只有唯一本質，從而脫離歷史和實踐的唯本質主義言說區分。相對主義和虛無主義的解構策略并不能使我們無限接近一種從未停止要求我們加以理解的意義，而只要有人存在，意義的追尋就永遠不會停止。這一點，也正好是人文科學宏大理論回歸的價值依據和我們在此語境下重審文藝學本體問題的哲學基礎。所以本文認為，人文科學宏大理論語境下重審文藝學本體問題，就是要在存在論的意義上，將藝術看作實際存在我們生活中的，對我們生活產生重大影響的文化現象，將知識作為理解藝術實踐的手段，將理論作為進入藝術存在的工具，以致思的基本品質和邏輯的普遍規定探尋藝術實踐的本質關系及其對人的生存的本真價值。通過對“藝術是什么”的本體性追問，將我們對藝術的體驗和欣賞的落實，以一種更加合理的方式重新進入關于藝術的思想話語。

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