彈性空間：社會性別視野下的唐代生育文化管窺

鄭言午

（鄭州大學 歷史學院，河南 鄭州 450001）

社會性別的分析方法起源于上世紀八十年代的西方學術界。1986年，美國學者瓊·W·斯科特（Joan W.Scott）發表了《性別：一個有效的歷史分析范疇》①引自李銀河主編《婦女：最漫長的革命——當代西方女權主義理論精選》（北京：三聯書店，1997年，第151－175頁），原文見于Joan W.Scott，＂Gender：A Useful Category of Historical Analysis，＂The American Historical Review 91.5（Dec.1986）：1053－1075.，提出以“性別”（gender）作為歷史分析的一個類別，把社會性別拓展到婦女之外研究，走出男女二元對立的思維模式，對性別與權力之間的聯系作更加深入的探索。近年來，隨著歷史研究視野的拓展，社會性別開始被歷史學家所關注，逐漸形成了性別史這一新的研究取徑，并將性別維度與政治、經濟、社會、宗教、家庭、種族、階級等其他元素相互交叉與補充。目前，國內性別史的研究發展迅猛，“性別”作為歷史學的一個新的生長點，有助于我們對歷史知識的建構進行重新的審視。

與本文相關的已有研究成果主要集中在唐代婦女研究、家庭關系等方面。在唐代婦女領域，高世瑜的《唐代婦女》被認為是“新婦女史”研究開拓性的專著之一[1]，從社會面貌概況、階層狀況以及業績與生活等方面分門別類的加以論述，并提出獨到的見解[2]。姚平以墓志銘為主要材料探討了唐代各類女性群體的生活風貌、婚姻關系、內心世界等內容，并引入社會學、人類學的相關概念[3]。陳弱水通過社會文化與家庭生活的視角，為我們展示了唐代婦女生活狀況和精神世界的不同“姿態”[4]。與之相關的還有段塔麗[5]、鄧小南[6]、徐有富[7]、張菁[8]等人的研究。而家庭關系領域，張國剛的研究最具代表性，其編著的《中國家庭史·隋唐五代時期》全面考察了中古社會與家庭之間互動關系，包括家庭結構、婚姻生活、家庭生計以及子女教育等問題[9]。此外，李貞德②李貞德：《漢隋之間的“生子不舉”問題》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，1995年第66本第3分；李貞德：《漢唐之間醫書中的生產之道》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，1996年第67本第3分；李貞德：《漢唐之間求子醫方試探——兼論婦科濫觴與性別論述》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，1997年第68本第2分。、廖宜方[10]、鄭雅如[11]的研究亦值得重視，從多個角度對唐代生育過程中的健康照顧和母子關系進行了探討。

雖然有關唐代生育文化取得了豐富的研究成果，但傳統視角下多以婦女為中心，著重于生育習俗、婦科醫療、兒童關照和家庭關系的考量，而社會性別理論的引入則會帶來一些新的思考，有助于重新理解唐代兩性之間的交互方式以及家庭中性別與權利的關系。李貞德就這方面的研究做過前瞻性的探索，并指出：“‘性別’亦不失為分析制度和文化的有用角度：一方面統治者借由規范女性來表現制度化的進程，另方面女性的生活經驗則挑戰一元化的規訓，呈現多元發展的活力。”[12]本文擬在前人日漸開闊的研究基礎上，結合社會性別學的研究方法，針對唐代生育文化展開分析，并試圖有所推進。

一、求子風氣與“男嬰偏好”生育文化的構建

《唐故太原王夫人墓志》是唐代河中節度押衙唐思禮為其亡妻王氏所撰寫的一篇墓志，文中記載：

夫人來歸余室，周□年矣。或曰：嗣事甚嚴，宜有冢子，于是祈拜佛前，志求嫡續。精懇既堅，果遂至愿。以咸通三年十一月十六日初夜娩一男孩。夫人喜色盈溢，及二更，不育。夫人方在蓐中，而傷惜之情，不覺涕下。三更，夫人無疾，冥然而終于河中府官舍。[13]

根據墓志前文，可知王氏在十七歲的時候便嫁給了唐思禮，然多年來一直無嗣。王氏為此去拜佛求子，最后居然神奇般地應驗了，誕一男孩。不料喜極生悲，二更夜嬰兒不幸夭折，王氏也傷感而亡。此段材料反映的信息有二：首先可以看出生育對于古代婦女而言是道“鬼門關”，文中雖言王氏是無疾而終，但不排除此為唐思禮的慰藉之辭。李貞德指出：“二十歲到三十歲是婦女死亡的高峰之一，故而懷疑以產疾而亡，可能是當時婦女死亡的重要死因之一。”[14]王氏極有可能是產疾加喪子之痛，心力交瘁而亡。其次，王氏求子時的精誠和得子后的欣喜反映了當時人們對生育男孩的普遍渴求，而文中他人“嗣事甚嚴，宜有冢子”的建議亦體現了當時社會“重男輕女”的性別期望。王氏祈拜佛前求子的故事并非個例，由于唐代佛教盛行，民間逐漸出現了拜觀音求子的風氣。敦煌莫高窟第45窟南壁的壁畫《觀音經變》中就繪有一女子，小肚微隆，應為孕婦。她身著蓋襠，肩披帔子，雙手抱于胸前若有所思狀，后隨著一童女，榜題曰：“設欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，眾人愛敬。”對面繪有一男子，身著窄袖袍服，雙手合什虔誠禮拜，旁邊還有一童男，榜題曰：“若有女人，設欲求男，禮拜恭敬觀世音菩薩，便生福德智慧之男。”[15]此壁畫詳細地展示了當時敦煌地區民眾拜觀音求子的場景。另外，據《太平廣記》載：“萬回師，閿鄉人也，俗姓張氏。初母祈于觀音像而因娠回。”[16]四川綿陽鹽亭縣亦發現兩尊唐代觀音造像，均“手抱一子”[17]，可見當時送子觀音信仰并不僅僅局限于敦煌地區，在唐代各地民眾的心目中均占有極高的地位。

唐代醫書中求子方的涌現從另一個側面反映了求子風氣的盛行。《千金方》專列求子方一節，并給出各種求子藥方，如“男服七子散，女服紫石門冬丸，及坐藥、蕩胞湯，無不有子也。”[18]值得注意的是其中出現了有關“女胎轉男”的論述：“至于三月名曰始胎，血脈不流，象形而變，未有定儀，見物而化。是時男女未分，故未滿三月者，可服藥、方術轉之，令生男也。”[18]這實際上保留了先前醫學中交感之說的色彩，認為在懷孕的第三個月，胎兒最易受外界感化而變。《千金方》中所列轉胎方分藥服法和佩戴法兩種，其中藥服的有丹參丸方、原蠶屎，而佩戴法甚為奇特，“取弓弩弦一枚，絳囊盛，帶婦人左臂。一法以系腰下，滿百日去之。”“取雄黃一兩，絳囊盛，帶之。要女者，帶雌黃。”“以斧一柄，于產婦臥床下置之，仍系刃向下，勿令人知。”[18]有關“女胎轉男”的藥方還還出現《外臺秘要》、《醫心方》等唐代醫籍里。這些帶有感化巫術的做法認為孕婦多接觸男性器物的東西對生育男嬰有幫助，現在看來只能起到心理安慰的作用，醫書中包含對胎兒性別的選擇是民眾“重男”思想的體現。另外，唐代理想的家庭子女數量和性別比為“五男二女”的模式，這一點可以從墓志中“生五男二女，豈唯善育，故亦能訓”[19]以及厭勝錢上鑄有的“伍男貳女叁公玖卿”[20]吉語等材料中得到印證，但在實際生活中生育的性別選擇并不如理想中的完美，“唐代家庭子女生育數平均不足5個，其中男女性別比例大體是平衡的。”[21]這種不盡人意的生育性別比推動了這一時期的求子風氣的盛行，進一步強化了民眾對生男的渴求，足見唐人有生男至上的心態。

重視男嬰雖是中國傳統社會的共識，但唐代卻并非一直如此，其“男嬰偏好”生育文化的構建中呈現出多元與兼容的特點。唐玄宗時期因楊貴妃得寵，生女也獲得重視，以至于民間歌謠有“生男勿喜女勿悲，君今看女作門楣。”[22]白居易也寫道“姊妹弟兄皆列土，可憐光彩生門戶。遂令天下父母心，不重生男重生女”，[23]可見民心對生女的向往。但隨著楊貴妃的香消玉殞，百姓對生女的想法亦有所改變，正如于濆詩曰“常經馬嵬驛，見說坡前客。一從屠貴妃，生女愁傾國。是日芙蓉花，不如秋草色。當時嫁匹夫，不妨得頭白。”[24]人們對生女的熱衷由于榜樣的坍塌也隨之慢慢淡了下來，只希望女兒能夠安穩過日子即可。另外唐中期戰亂頻起，生靈涂炭，《兵車行》曰“信知生男惡，反是生女好。生女猶是嫁比鄰，生男埋沒隨百草。”[25]因連年戰爭導致的繁重的兵役和兵士大量死亡，民眾有對生女產生相應的好感。

從唐代的一些育兒習俗來看，亦可發現當時人們對女嬰的關愛。浴兒禮又稱“三日洗兒”，在幼兒出生后三日進行。《容齋隨筆》載“天復二年，大駕在歧，皇女生三日，賜洗兒果子、金銀錢、銀葉坐子、金銀鋌子。”[26]唐昭宗因皇女出生而大賞，可見此禮并不僅限于男嬰。此外，滿月禮也是新生兒的一個重要的慶典，許多家庭都會舉行滿月禮，宴請各位親朋好友前來祝福，祈禱幼兒健健康康。白居易就曾赴外孫女“引珠”的滿月禮，并寫詩賀喜：“今日夫妻喜，他人豈得知。自嗟生女晚，敢訝見孫遲。物以稀為貴，情因老更慈。新年逢吉日，滿月乞名時。桂燎熏花果，蘭湯洗玉肌。懷中有可抱，何必是男兒。”[27]在敦煌民間的滿月禮上，還要讀一種“祝文”，其中不僅有給男孩的，也有給女孩的祈福。如法Pel.chin.2497《書儀》中有“惟愿賢女，孩子，貞蘭淑順，令吉端嚴，桂秀云涯，蓮披月浦，名流（留）女史，榮滿家族。其五。珠顏日麗，素質霜明，聰慧天發，道心泉涌，談花里凈，身子逢而，辯屈獻珠。因滿智積，見而疑除。”[28]可見家庭認為女嬰的健康滿月同樣也是值得慶祝喜悅的事情。王一平指出：“即使一般唐代社會中對于兒童性別角色上的喜好雖以男性為主，在親情的影響之下無論是男性或女性，父母都希望能夠平安的成長并且擁有一個美好的將來。”[29]無論男女皆為自己的骨肉，唐代的父母不僅僅單純的考慮傳遞香火，而從親情層面上對女孩同樣的喜愛并對其未來抱有期待。

關于人的性別有生理性別（sex）和社會性別（gender）兩種概念，前者“是指按照基因和性器官的不同將有機體分為雄性和雌性，或特指性的行為。”；而后者“是帶有心理學意義和文化意義的概念，是一種社會的標簽，用來說明文化賦予每一性別的特征和個體給自己安排的與性有關的特質。”[30]是個體的性別行為、角色分工和社會期望等眾多文化要素的綜合體現，并形成具有一定社會共識的規范標準。唐代普遍且強烈的求子愿望正是社會性別強化下的體現，而這種社會的性別期待與生育習俗、規范制度以及家庭關系相結合，共同強化了這一時期的“男嬰偏好”生育文化的形成。正如《詩經》曰：“乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋……乃生女子，載寢之地。載衣之裼，載弄之瓦。”[31]“床”與“地”、“裳”與“裼”、“璋”與“瓦”的性別優劣之分并非基于嬰兒生理性別的不同產生，而是社會文化將男嬰賦予了延續香火、傳宗接代的功能，使得生理性別上的差異得以延展。另外，唐代的“男嬰偏好”生育文化的存在并非一成不變，而是動態建構的過程。因為楊貴妃的受寵和戰爭傷亡等因素，女嬰在某些時期獲得了較高的重視，性別偏見有所減弱。但即便如此，從整體來看唐代的性別秩序依然是以男性為主、女性附之，生育文化中以男嬰為重的同時也兼容著對女嬰的關愛。

二、生育之責與男性角色的介入

功能主義理論把家庭當作一個依照性別角色分工的群體，男女的不同行為事實上是一種社會的安排，而女性所具有的生育能力則決定了她們撫養孩子的工作角色。“他們認為這種生理上的差異作為社會角色上的分類是合理的……這種性別角色分工慢慢在全世界的社會價值觀、行為規范和社會角色中變成一種制度化的安排。”[30]然而女權主義者卻持有不同的看法，波伏瓦（Simone de Beauvoir）提出婦女所擁有的身體和心理以及臨的社會和文化是被建構出來的，兩者的相互作用共同強化了婦女的從屬地位。[32]其實這兩種觀點均有合理之處，男女之間生理上的天然差異導致了性別角色的第一次分工，母親養兒育女也很自然的成為了一種社會共識。而“中國古代的婦女自出生之日始，就浸染于其時的支配文化中。”[33]傳統社會的多子多福觀念早已內化在她們的思想里，并從社會期待轉換為自我認同，視生育為自己的天職。另外，李貞德指出：“隋唐之際，求子藥方才大量增加，卻多列于婦人方中，甚少涉及男性病變。”[34]《產經》云：“諸生子有癡疵、丑惡者，其名皆在其母，豈不可不審詳哉。”[35]彼時的醫者多將無子之因歸咎于婦女雜病，這不僅是一種群體的性別壓制，更進一步強化了社會對婦女生育的責任認知。

“婦人免乳大故，十死一生”[36]，生育對婦女來說可謂是人生中的一次生死考驗。有意思的是，古人一方面倡導報答母恩，一方面又將生育視為一種穢惡的行為①魏晉隋唐時期這種觀念依舊存在，東晉《小品方》記載：“凡婦人產，暗穢血露未凈，不可出戶牖，至井灶所也，不朝神祗及祠祀也。”（［日］丹波康賴撰，高文柱校注：《醫心方》，第463頁）。唐代的《備急千金要方》中論曰：“產婦雖是穢惡，然將痛之時，及未產已產，并不得令死喪污穢家人來視之，則生難。若已產者，則傷兒也。”（張印生主編：《孫思邈醫學全書》，第46頁）。從醫者努力的為產婦解釋可看出當時社會普遍還是視產婦為穢惡之物。。《禮記·內則》云：

妻將生子，及月辰，居側室，夫使人日再問之。作而自問之，妻不敢見，使姆衣服而對，至于子生，夫復使人日再問之。夫齊，則不入側室之門。[37]

領舞者力戰四虎，力不從心，一招“夜戰八方”，向北沖出包圍圈，四名斗虎英雄由北向南踏鼓點一起翻跟頭沖進包圍圈，面對四虎分四個方位，踏鼓點一起做“二虎小架”拳術套路，四虎見人多，便踏鼓點按逆時針繞場，伺機進攻，繞場一周后回到原位，面對四個斗虎英雄，雙方準備戰斗。

生育的內房被認為是不潔之地，故丈夫雖每天前去問候，但卻不可進入，古代的產婦在最難熬的時刻往往只是“一個人在戰斗”。不過禮儀規范中的文本與現實生活會存在一定程度的偏離，醫書中的一些記載可以讓我們重新認識在唐代這些“準爸爸”們在生育過程中的角色和作用。《千金方》云：

治妊娠小便不通利方：取夫爪甲燒作灰，酒服之。

治逆生方：取夫陰毛二七莖，燒，以豬膏和丸如大豆，吞之，兒手即持丸出，神驗……取父名書兒足下，即順生。

治胞胎不出方：取夫內衣蓋井上，立出。[18]

古代的醫者一般用藥丸、湯劑、針灸等方式去解決產婦在妊娠過程中的各種病況，然而燒丈夫的指甲、陰毛以及將父名寫在胎兒的足下和取丈夫內衣蓋井上的辦法則令人費解①有關古代病方中的毛發、爪甲，江紹原有過精彩的論述，指出古人認為一切人的發須爪甲，皆有治病的功效，而＂男病宜用女子的發爪和女病宜用男子的，似乎也是一條通例。小兒病大半用父母的發爪。＂（江紹原：《發須爪－－關于它們的迷信》，上海：上海文藝出版社，1987年，第20頁。）。類似的記載還見于《錄驗方》：“破大豆以夫名字書豆中，合吞之，即出。”[38]《外臺秘要》：“取夫尿二升，煮令沸，飲之。”[39]由上引的唐代醫方來看，似乎胎兒能在冥冥之中認識自己的父親，存在著某種心靈感應。李貞德認為：“胎兒能辨識父親的觀念，無形中提高了產婦之夫在分娩中的重要性。”[14]而事實上，《禮記》中所述丈夫不能進入內房情形在下層民眾的生活中并不一定會嚴格遵循。《千金方》中提到治療難產時指出：“（治產難方）令夫唾婦口中二七過，立出。”[18]《經效產寶》亦載“上令夫從外含水，吐著產婦口中即出。”[40]可見分娩之際，除了助產婆、女性親戚等人在場外，丈夫也會在場協助。特別是在遇到一些需要搬抬的重活或是難產的危急時刻，丈夫不可能會袖手旁觀，他們會積極的參與生育醫療活動，充當照顧者和支援者的角色。

產育過程中男性角色的介入并非只有丈夫，有時候受過醫學培訓的男性醫者也會間接的參與進來，為婦女的順利分娩提供幫助。王燾的《外臺秘要》中引錄了一段婦女分娩的記載，茲不避繁瑣，節錄如下：

崔氏：……余因披閱巒公調氣方中，見巒公北平陽道慶者，其一妹二女，并皆產死，有兒婦臨月，情用憂慮，入山尋余，請覓滑胎方，余報言少來多游山林，未經料理此事，然當為思量，或應可解。慶停一宿。余輒憶想畜生之類，緣何不聞有產死者？淫女偷生，賤婢獨產，亦未聞有產死者，此當由無人逼佐，得盡其分理耳。其產死者，多是富貴家，聚居女婦輩，當由兒始轉時覺痛，便相告報，旁人擾擾，令其驚怖，驚怖蓄結，生理不和，和氣一亂，痛切唯甚，傍人見其痛甚，便謂至時，或有約髻者，或有力腹者，或有冷水潠面者，努力強推，兒便暴出，蓄聚之氣，一時奔下不止，便致暈厥，更非佗緣。至旦以此意語慶，慶領受無所聞，然猶苦見邀向家，乃更與相隨，停其家十余日，日晡時見報云：兒婦腹痛，似是產候，余便教屏除床案，遍一房地布草，三、四處懸繩系木作桁，度高下令得蹲當腋得憑，當桁下敷慢氈，恐兒落草誤傷之，如此布置訖，令產者入位，語之坐臥任意，為其說方法，各有分理，順之則全，逆之則死，安心氣，勿怖強，此產亦解人語，語訖閉戶，戶外安床，余共慶坐，不令一人得入，時時隔戶問之何似，答言小痛可忍。至一更，令爛煮自死牝雞，取汁作粳米粥，粥熟，急手攪，使渾渾，適寒溫，勸令食三升許。至五更將末，便自產，聞兒啼聲，始聽人入，產者自若，安穩不異，云小小痛來，便放體長吐氣，痛即止，蓋任分和氣之效也。[41]

故事引自《崔氏》，李貞德考證：“應是唐高宗開耀元年（681）卒于戶部尚書任上的崔知悌。”并指出文中“巒公”當為新舊《唐書》中所載的“僧人釋鸞”[42]。此段材料反映的信息有二：首先，文中指出其產死者多為富貴人家，而一般下層婦女很少聽聞因產而亡。此觀點得到了當代學者姚平的認同，她認為：“墓志銘中所反映的‘因產而亡’的現象并不能代表整個唐代社會的婦女生育情況。因為墓志銘主多出自貴族家庭、嫁入貴族家庭，一般來說，體格都較為較弱，難產的比例當比下層婦女要高。”②姚平：《唐代婦女的生命歷程》，上海：上海古籍出版社，2004年，第316頁。此現象似乎具有一定的全球普遍性，有國外學者對1850年至1970年英格蘭和威爾士的產婦死亡率進行研究，結果表明：“產婦死亡率還有另一個不同尋常的特點：與社會階層相關。過去大部分的一般致死原因中，存在社會階層梯度關系，窮苦階層的死亡率最高，富裕階層中死亡率最低。但MMR（the maternal mortality rate，指產婦死亡率）的情況與此相反。”（摘自［美］肯尼思·F·基普爾＜Kenneth F.Kiple＞主編，張大慶譯：《劍橋世界人類疾病史》，上海：上海科技教育出版社，2007年，第190－191頁）。其次，無論是入山為兒婦尋滑胎藥的慶，還是被請來間接助產的崔知悌，都積極的參與生育過程，為產婦的順利分娩而盡力。需要指出的是，身為男性醫者的崔知悌自始至終都沒有親自接觸產婦，而是依靠“巒公”的妙方教人布置產房，并建議產婦“坐臥任意”，用言語的方式與其交流。“一位僧人提供絕妙產術，經一位男性士大夫應用成功，并藉此評論產婦和助產婦。”[42]《外臺秘要》里所引載的故事為了解唐代婦女生育過程中男性角色的介入提供了絕好的例證。

由上可見，唐代社會對女性存在一定的性別刻板印象，認為生育為婦女的天職，以至能否生子、新生兒的相貌美丑均歸責于婦女。但實際生活中，丈夫們并不像禮儀規范中所描述的那樣完全缺席于生育過程，特別是在難產等危急時刻，他們并不會無動于衷、不聞不問，而是積極的協助妻子分娩，甚至多次進出產房，充當生育醫療中照顧和支援者的角色。另外，生育過程中男性角色的介入并不限于產婦的丈夫，男性醫者以及產婦其他男性親戚也會間接的參與生育過程，幫助產婦順利分娩。然文獻中所透露出的零星信息并不能以點代面，總體而言唐代生育過程中依然以女性助產為主，她們“或有約髻者，或有力腹者，或有冷水潠面者”[41]“扶抱肋腰執捉之”[43]，以各種方式幫助產婦度過難關。

三、余論

同一社會環境中，由于人們的身份、階層、地區、種族等方面的差異，生育文化也會有所不同，呈現出多元化的特點。上文中所引崔氏助產的故事反映了唐代醫患之間男女有別的性別隔閡，但不能代表全部，下層階級中男醫和女患的身體接觸禁忌或會有所松動。雖筆者目力所及的唐代文獻中還未見能證明此假設的材料，但《宋史》中龐安時為“民家婦”治療時曾“自為上下拊摩”[44]，親手接觸了女患者的腰腹，可推斷在唐代也許會出現類似的情況。另外，在臨著難產等母子不能兩全的情況時，是選擇保母還是留子，亦可體現出生育文化的社會差異。《齊東野語》載：

若唐長孫后懷高宗，將產，數日不能分娩。詔醫博士李洞玄候脈，奏云：“緣子以手執母心，所以不產。”太宗問：“當何如？”洞玄曰：“留子母不全，母全子必死。”后曰：“留子，帝業永昌。”遂隔腹針之，透心至手，后崩，太子即誕。后至天陰，手中有瘢。[45]

因胎兒“手執母心”而不產，最后長孫皇后決定自我犧牲以使“帝業永昌”。出于延續香火的考慮，不少上層貴族家庭在面臨母子不能兩全的困境時也會做出同樣的選擇。但在下層民眾家庭里，“夫耕于前，婦鋤于后”是最為常見的場景，類似“蛙聲近過社，農事忽己忙。鄰婦餉田歸，不見百花芳。”[46]“君不聞漢家山東二百州，千村萬落生荊杞。縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西。”[47]等描寫婦女農忙的詩句在唐詩中比比皆是。婦女不僅是人口再生產的直接承擔者，也需積極的參與物質生產勞動中，為家庭帶來可觀的經濟收入。更有地區是以女性為主要勞動力，如杜甫《負薪行》曰“土風坐男使女立，應當門戶女出入。十猶八九負薪歸，賣薪得錢應供給。”[48]可見夔州地區風俗是男人在家坐享其成，而婦女則出入在外操勞生計。《太平廣記》引《南楚新聞》云：

南方有獠婦，生子便起。其夫臥床褥，飲食皆如乳婦，稍不衛護，其孕婦疾皆生焉。其妻亦無所苦，炊爨樵蘇自若。又云：越俗，其妻或誕子，經三日，便澡身于溪河，返，具糜以餉壻。壻擁衾抱雛，坐于寢榻，稱為產翁。其顛倒有如此。[49]

可見南方某些地區有產翁制的社會習俗，婦女生完孩子后便去炊飯打柴，留男人臥床“坐月子”并照料孩子。根據雷·布魯姆伯格（Rae Lesser Blumberg）的性別分層理論，“婦女所從事勞動的需求，尤其是這種勞動的策略性和不可或缺性（strategic indispensability）決定了婦女經濟權力的獲取。如果婦女的勞動被認為是重要的，其不可或缺性就會增加。”[30]如此推測在下層階級的家庭和南方某些地區，當發生母子不能兩全的難產情況時，恐怕并不會像長孫皇后一樣首先考慮傳承子嗣，保留家庭現有的勞動力會顯得更加貼近實際。

從性別的視角去探討唐代的生育文化還存在諸多史料缺憾，例如古代絕大多數的史料為男性所書，如何去甄別并考察其中所蘊含的男性視角便是一個重要問題；“正史”當中有關性別的素材甚少，需從一些醫書、筆記、小說、詩詞、墓志等“邊緣史料”中獲取信息，而不同的文本所代表的價值觀念和文化因素也應仔細考量；反映下層階級生活的材料零星而又分散，使得這些史實并不容易被發掘。雖然社會文化是影響男女性別角色特征的主要因素，但性別制度是不斷被建構的動態過程，在不同的時期、不同的階層、不同的地域等等條件下都會有所差異。總體而言，唐代的生育文化呈現多元化的局面，即便已經被禮儀、醫書等主流話語權所強化和認可的性別關系和規范也會因現實的諸多因素而產生沖擊和被打破的情況，理想性別觀與現實生活當中存在著一個社會默許的彈性空間。

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