兩宋影祠之爭初探

武懷軍

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兩宋影祠之爭初探

武懷軍

（深圳職業技術學院 人文學院，廣東 深圳 518055）

唐代家廟制度毀于五代，北宋時期影堂成為家族舉行典禮的重要場所，從南宋開始，影堂逐漸被祠堂代替。影堂是民間自發形成的，它在家族身份地位、祭祀對象和規制規范方面存在諸多混亂與矛盾，只能作為一種過渡性的制度而存在。祠堂則順應和總結了兩宋時期宗法運動的內在要求，成為影堂的取代者。它歷史性地更新并重新確立了穩定宗法制的要件，在南宋以后得以廣泛普及。

影堂；祠堂；宗法運動

影堂出現于唐代，至北宋發展成為比較流行的祭祖場所。本文擬以兩宋時代為樣本，研究影堂與祠堂之關系。國內外關于影堂的研究成果甚少，研究性的論文不超過6篇；對于祠堂的研究成果則很豐富；但受制于影堂研究的薄弱性，系統研究影堂與祠堂關系成果稀見。學界目前對影堂和祠堂的研究不平衡，對于影堂基礎資料搜集整理不夠全面，研究基礎相對薄弱。本文擬初步梳理影堂與祠堂迭代的線索，分析影堂內在的矛盾性，以宋代宗法運動為背景，闡明祠堂興起并普及的必然性。文中提出了若干新材料，并進行了重新梳理，對于影退祠進的現象提出了新觀點。

1 宋代影祠之爭概說

影堂的興起，可溯至兩漢時期。經過長期歷史演變，唐代正式出現了影堂之名（影堂之興起演變將另文論述）。影堂是以繪影圖形的方式對亡者進行紀念的場所，較少用于家族祭祀，主要用于宗教紀念和名人紀念。唐代較為嚴格的家廟制度，使影堂逐漸演變為家廟的一種補充形式。唐代承兩晉南朝之風，門閥士族在政治生活中仍然占有一定的優勢。唐代的家廟制度就是在這種社會政治狀況的影響下而建立的。唐代的家廟雖然是家族的祭祖場所，但不能隨意設立，必須經過政權許可，而且帶有明顯的等級制度色彩。大體而言，唐代禮制規定，五品以上官員報朝廷核準后可立家廟。不同級別官員，家廟建筑規模也不同。“唐代家廟的地點，主要設立于京師，即使在外任官，家廟也建在長安，與分封制下主要在采邑設立宗廟明顯不同。”[1]至于六品以下官員以及庶人，則根據古禮，祭于寢。為了突破這些限制，有些家族借鑒了宗教影堂的做法，建立了用于祭祖的影堂。這一做法，當時并不普及。

宋初，廟制難立，為影堂發展為祭祖制度提供了條件。五代時期，政權更迭頻繁，從根基上摧毀了家廟制度。廟制不立，是宋初統治者頗為憂慮的一件事。從中央到官員，都做過努力，試圖恢復廟制，可惜收效甚微。廟制不立的根本原因是宋代的社會狀況與唐代已大為不同，平民階層社會地位已大大地上升，那種基于等級制的廟制已不復適應新局面。由家廟制度衰落而形成的空白，逐漸由影堂填補。從北宋初年開始，影堂逐漸成為較為流行的祭祖場所。

宋代一部分具有代表性文化名人家族都建有影堂。司馬光《涑水記聞》記載：“安國嘗力諫其兄，以天下恟恟，不樂新法，皆歸咎于公，恐為家禍。介甫不聽，安國哭于影堂，曰：‘吾家滅門矣！’”[2]王安石貴為一國之相，其家族也設立影堂。除王安石外，葉味道、葉宗諤、趙鼎、李郎中等家族也建有影堂。朝廷也注意到了影堂的流行之勢并試圖予以保護，張載在論述宗法制度時提到：“后來朝廷有制，曾任兩府則宅舍不許分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，如嘗有是人，然宗法不立，則此亦不濟事。”[3]朝廷對于分秉宰相職權的中書省和樞密院官員的故宅或影堂以政令形式進行保護。

司馬光的禮儀著作《書儀》中冠、婚、喪等家族禮儀活動均以影堂作為主要場所，并設有“影堂雜儀”一節。南宋呂祖謙在《家范》中兼采家廟與影堂，如論及“昏禮”時云：“期日，壻氏告迎于廟”，注云“無廟者即影堂”[4]311；述及“葬儀”時多處抄錄司馬光《書儀》原文，以影堂為葬儀主要場所，如“役者舉柩詣影堂前”，“至影堂前，置柩于床，北首。”[4]320可見，影堂傳統一直沿續至南宋。

宋代皇室神御殿從本質上講，就是皇室的家族影堂，殿中置有先朝帝王的御容。神御殿從宋太祖時設立，到神宗朝才逐漸成熟和完備，形成了一整套的祭祀禮儀。早期的神御殿多與寺廟和宮觀有關，也比較分散，神宗時集中于景靈宮和天章閣。景靈宮在今山東曲阜，是宋皇室特意興建的，其中除了宋代一些皇帝和帝后的御容，還奉祀趙氏追認的始祖黃帝。此時的神御殿制度已經從寺廟或道觀中獨立出來，成為一套類似于太廟的完整祭祀系統。

影堂雖然流行一時，但是爭議從來沒有停止過。稍晚于司馬光的程頤對在祭禮中使用影祭的做法提出了異議，他認為庶人可立影堂，但“祭時不可用影”，他主張使用神主（平民使用牌子）。神主、牌子與司馬光提到的祠版類似，都是以文字為載體來呈現受祭者身份（神主是按照既定規格和款式制作，可以分別等級，牌子則比較簡易）的木制品。他反對影祭的原因是：“若用影祭，須無一毫差方可，若多一莖須便是別人。”[5]286如果因為“無一毫差”而廢除影祭，同理，以文字呈現的神主，也存在同樣的弊端。程頤反對影祭的真正原因不在于圖像與文字的區別，而在于對神主與圖像所代表的兩個不同禮制系統的有傾向性的選擇。

朱熹對主張用祠堂代替影堂。其《朱子家禮》主張推行祠堂，以代替家廟或影堂。他在《家禮》第一卷中，專設“祠堂”一節，他說：“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之首，所以開業傳世之本也。故特著此，冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所據以考焉。然古之廟制不見于經，且今士庶人之賤，亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。”他還說：“君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東。”[6]875他把祠堂從“尊祖敬宗”的祭祀功能提升到“開業傳世”的重要地位，立祠的重要性優先于立家的重要性。朱子避開影堂和家廟之名，把祭祖場所命名為祠堂，說明家廟和影堂的概念已不能滿足他改造禮制的需要。通過使用新名稱可以切割與家廟、影堂之關系，化解家廟和影堂制度的種種限制的情況下，繼承其有用因素，實在是一條折中易行的途徑。

對于神主（以木制成，也叫木主）與影的關系，朱熹作出了定義。首先他認為祠版（與神主類似）與影像是二元對立的關系：“朱子答影堂祠版之問云：古禮廟無二主，欲祖考之精神萃聚焉，故不可以有二。今有祠版，又有影，是二主矣。”[7]他以宗法的理念確立了神主的地位：“祭禮極難處，竊意神主唯長子得奉祀，之官則以自隨，影像則諸子各傳一本自隨無害也。”[6]3375影像則只剩下紀念功能。祭祀時只能用神主或類似于神主的牌子：“竊謂只于宗子之家立主而祭，其支子則只用牌子，其形如木主，而不判前后，不為陷中及兩竅，不為櫝，以從降殺之義。”[6]3123朱熹的看法與程頤“祭時不可用影”的理念是一致的。朱熹對影像采取的是降格處理的辦法，并沒有完全把影像從祠堂中排擠出去，這是一種基于現實的折中辦法，客觀上使其倡導的祠堂獲得了較大的可行性。

朱熹對影堂之影像采取吸納弱化的辦法，是一種不得已的做法。當時人們對相較于文字更為直觀的影像接受度是很高的。宋元之交的牟巘《題趙主簿遺像》中對人們樂于接受影像的心理機制進行了分析：“事親以承顏為先，其歿也，事之如生。既為木主，象其終身以祭焉。陳其衣物，思其居處，與其嗜好。或求之陰，或求之陽，無所不至。《禮記》曰：‘三日齋，七日戒，必見所祭者。’則幾若音容之可接焉。吾之身即親之身，精神氣脈相為貫屬，有感必通，幽明無間也。后世之俗，生則繪其像，謂之傳神；歿則香火奉之，謂之影堂。禮雖非古，然方其旁皇四顧，思親欲見而不得，忽瞻之在前，衣冠容貌宛如平生，則心目之間，感發深矣，像亦不為徒設也。昔伊川先生以為，毫發之不相似者為疑，而其家自太中公以前，固嘗用之，要為不可廢。曩更兵火，士大夫家侈幅長幀，飾以綾錦，往往不能全。桐川趙君必滿乃獨得其先主簿之遺像于東鄰，雖僅片紙，粉墨慘淡，而豐神自若。蓋主簿之歿以甲戌，此生前所寫也。失于乙亥，得于癸巳。二十年間若有護，以待其子孫而畀之。非一念純孝，通于造物，何以致斯耶？持白其母，裝縑而掲之祠堂。如久出乍歸，喜極而感，感極而潸然以悲也。”[8]這段文字肯定了影像寄托思念的作用，反駁了程頤的說法。南宋時大多數人的做法，大抵類似于趙必滿，把先人畫像裝裱起來掛在祠堂里用以紀念或祭祀。

朱熹的倡導成為祠堂取代影堂的轉折點，到明清時期，祠堂已經成為最主流的祭祖場所。之所以出現祠進影退的歷史性變化，一方面是影堂自身的原因，另一方面也與宋代的社會思想狀況密切相關。

2 影堂制度之矛盾與困境

影堂是在社會歷史劇烈變化的背景下，通過文化積淀而自發形成的祭祖場所，并隨之形成了相應的制度。雖然司馬光做了整理和規范工作，也得到了官方禮制的某種認可，但是這種自發形成的制度，從一開始就缺乏頂層設計，其中頗多矛盾與混亂。這一缺陷決定了影堂及相應制度缺乏穩定性，必然會退出歷史舞臺。影堂制度的矛盾與混亂，主要表現在以下幾方面。

第一，設立影堂的家族之社會階層問題。設立影堂的資格問題，即社會階層問題，從唐至宋，都各行其是，沒有形成統一標準。程頤認為：“古人庶人祭于寢，士大夫祭于廟，庶人無廟，可立影堂。”[5]241“庶人祭于寢，士大夫祭于廟”是《禮記》的說法，是古制。“庶人無廟，可立影堂”是程頤對古制的補充。程頤還說：“如富家及士置一影堂亦可，但祭時不可用影。”[5]286可見，他所說的庶人是指富人和讀書人，即有一定的經濟能力和一定的文化需求的人。這些人立影堂“亦可”，可以立，也可以不立。但從現有史料看，唐五代以至兩宋，建立影堂的家族大多數情況下并非庶人。唐代段文昌、白居易，五代黃損、劉岳，北宋王安石家族、南北宋之交的葉宗諤等等，或勛臣，或高官，無一庶人，這和程頤的說法并不相合。符合情理的推測是，程頤庶人立影堂的建議應該不是憑空產生的，而是具有一定的現實基礎的。換言之，即庶人建影堂的現象當時是存在的，只是目前沒有發現相關的史料而已。在官宦和庶人均建影堂的情況下，程頤的意見就有了雙重意味，一方面是對庶人建造影堂的倡導，另一方面含有對士大夫興建影堂之風進行糾正的意思。

第二，祭祀對象的身份問題。家族影堂是專門用來祭祀祖先的，但是家族影堂在形成過程中，與宗教影堂和先賢影堂有說不清道不明的關系，互相影響在所難免。先賢影堂的紀念對象建立的核心依據是德望，與血緣親疏并無關系。受其影響，家族影堂的祭祀對象有時超出了家族血緣關系的范圍。例如《景定建康志》所載葉宗諤事：“建炎車駕南渡，百僚倉皇渡江，舟人乘時射利，停橈水中，每渡一人，必須金一兩，然后登船。是時葉宗諤為將作監，逃難至江滸，而實不攜一錢，徬徨無措，忽睹婦人于其側，美而艷，語葉云：‘事有適可者，妾亦欲渡江，有金釵二只，各重一兩，宜濟二人。而涉水非女子所習，公幸負我以趨。’葉從之，且舉二釵以示，篙師肯首令前，婦人伏于葉之背而行，甫扣船舷，失手，婦人墜水而沒，葉獨得逃生，悵然以登南岸。葉后以直龍圖閣帥建康，其家影堂中設位，云‘揚子江頭無姓名婦人’。豈鬼神托此，以全其命乎？”[9]葉氏在家族影堂中為對其有恩德的婦人設立牌位，以示紀念。葉氏時任將作監，掌宮室營造和珠寶器皿、織物刺繡等用品的制作，品階不算高，但也是中央官僚集團的一分子。仕宦之家對于影堂之事不可能很隨意，在影堂中為外人設牌位，應該是經過家族中重要成員首肯的。當然，這種事情當屬于權宜之法，不是成例，并不多見。南宋時也有把已故皇帝和皇后牌位奉祀在自家影堂的事情：“杭醫老張防御，向為謝太后殿醫官，革命后猶出入楊駙馬家，言語好異，人目為張風子。其人尚義介靖，不徇流俗。其家影堂之上作小閣，奉理宗及太后神御位牌，奉之惟謹，以終其身，可謂不忘本者矣。”[10]在君父一體的時代，在影堂中奉祀已故皇帝皇后，情理上是講得通的，但對于以家族血緣關系為核心的影堂來說，也算是例外，不然就不能算是“不徇流俗”了。《默記》亦載：“李郎中于家廟之旁畫歐公像，事之等父母，以獲祿位者皆公力也。李常與先祖同官，俱引先祖至影堂觀之。”[11]李郎中在家廟旁為歐陽修建立了影堂，他沒有把歐陽修像奉祀在家廟之中，說明家廟排外性要比影堂強得多。祭祀對象邊界的模糊性無疑強化了影堂的非正規意義。

第三，影堂規制規范問題。影堂內的器物與布局，以及祭祀禮儀，也不統一。劉雅萍研究唐代宗教影堂后認為，影堂中一般有畫像或塑像，還會存放一些與堂主有關的東西。她認為家族影堂“并非只供奉畫像，亦有供奉神主的情況”[12]，并舉葉宗諤和杭醫老張防御事為證。這種情形在當時確實存在，但還是有必要進一步作出區分，在上述兩則材料中，神主或牌位的主人均非家族中人，在影堂中處于次要地位，即畫像與牌位在影堂中不處于同等地位，影為主，神主或牌位為次。司馬光《書儀》未對影堂的建筑布局進行說明，其“影堂雜儀”的內容亦十分簡略，對影堂規制與規范產生的影響非常有限。事實上，當時影堂日常禮儀的差異是比較大的。《書儀》云：“影堂門無事常閉，每旦子孫詣影堂前唱喏，出外歸亦然。”“有時新之物，則先薦于影堂。”[13]如果一日之內早出晚歸的話，需要在影堂前致禮兩次。但實際情況并非如此。朱熹與葉味道有過一段對話：“‘昔侍先生，見早晨入影堂焚香展拜，而昏暮無復再入，未知尊意如何？’‘向見今趙丞相日于影堂行昏定之禮，或在燕集之后，竊疑未安。故每常只循舊禮，晨謁而已。’”[14]葉家只是晨謁，而趙丞相只行昏定之禮，并未如《書儀》規定行事。當時影堂禮儀規范缺乏統一標準，不同家族根據自己的理解和實際情況進行變通，甚至連變通都算不上，因為統一的影堂禮儀規范似乎從來就沒有系統確立和普遍實行過。

宋代影堂制度內部種種混亂情形是影堂自發形成和發展過程中必然出現的現象。影堂一方面滿足了人們日常禮儀生活的需要，同時也給禮制的規范和統一帶來了挑戰。

3 宗法運動與影退祠進

宋代影堂與祠堂的興起，在某種意義上具有相同的社會文化背景。從魏晉延續到唐代的士族勢力已被徹底清除，新興地主士紳階層社會地位上升，需要重建一套沒有士族文化遺存的新的祭祖制度，以重新確認階層秩序。從這個意義上說，影堂與祠堂都能滿足這一需要。影堂內部的矛盾與混亂情形決定了影堂必然走向沒落，但是影堂走向沒落不能說明祠堂必然興起。祠堂取代影堂是當時主流文化選擇的結果。宋代主流文化理學是對傳統儒學復興與創新，它對宗法制提出了明確的要求，恢復和重建宗法制是其一個重要的主張。兩宋時期持久而廣泛的宗法運動就是理學在全社會范圍內的一次實踐。這一實踐最終將祠堂推上替代影堂的位置。

宗法制是中國古代社會最核心的組織形式，它與儒家思想對社會秩序的追求完全契合，二者既有源流關系，也互為表里。宗法制最核心的內容就是宗子制，宗子制從本質來講就是在一定族群范圍內確立唯一的中心，以維持該群族圍繞中心而確定的秩序。所以，宗法制的存在有賴于兩個必要前提，一是族群穩定，二是中心穩定。這兩個前提存在，宗法制就穩定；缺少其中一個，宗法制就面臨著解體的風險。宗法制中的君統，歷來變化不大。下面重點看一下宗統關系在宋代面臨的問題。

宗法制從一開始是針對君主、公卿、士等位處上層的宗族的，對于平民宗族沒有特別的要求。但是根據一般情況下社會文化的發展邏輯，平民階層是效法上層社會并根據自身條件進行變通執行的。到了宋代，社會階層出現了較大的變化，宗族內部也出現了去中心化的傾向。首先，鄉紳階層出現，規模不斷擴大。“當北宋士大夫在各地重新建構新的家族社會時，在國家管理與私人生活之間，就多了后來我們稱之為‘鄉紳’的一層，他們通過知識的學習由仕進進入政府獲得權力，又依靠仕進的權力成為家族的領袖，權力與財富在他們身上常常互相實現，這使他們成了自漢魏士族以來，又一個介于皇權與個人之間的階層，北宋時代引人矚目的族塾義學的興盛、家族義田的出現，以及各種家訓、家規、族規的制定，表明這種士紳階層已經不容忽視……”[15]同時，漢魏以來的士族階層在戰亂中受到沖擊，逐漸衰落。司馬光《文潞公家廟碑》中說：“唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析，士民求生有所未遑，禮頹教陊，廟制遂絕。”[16]家廟制度不傳，正是因為家廟制度的主體族群已經消亡。鄉紳階層出現，士族階層徹底消亡，宗法制的族群基礎被極大地動搖。同時族群內部出現去中心化傾向，這一點可以用影堂的狀況進行說明。司馬光《書儀》采用影堂作為行禮場所，其中談到祭禮時提到當時的情況，“今兄弟仕宦，散在四方，雖支子四時念親，安得不祭也？”[13]支子可祭，同理可推，無論是宗子，還是支子，應皆建有影堂，這應該也是《書儀》中用影堂祭祖時多處用“家”字而不用“族”字的原因。上文所引朱熹認為影可以自隨的觀點，也應是這種現實的反映。如此一來，一個家族就會出現不止一個祭祖中心，多中心的本質就是無中心，家族存在分崩離析的隱患。故宋太祖一再頒令強調：“荊蜀民祖父母、父母在者，子孫不得別財異居”，“父母在而別籍異財者論死。”[17]就是這種情況的反映。綜上所述，宗法制的兩個前提條件在北宋時期已經受到了極大的挑戰。重建秩序，恢復宗法制成為北宋至南宋數代人的努力方向。

宋代的宗法運動在很廣泛的領域展開，在法令、經濟、理論、禮制等幾個方面都有體現，運動的最終目的是實現家族團結。

以立法的形式聚攏宗族，唐代就有先例，《唐律·戶婚》：“諸祖父母、父母在而子孫別籍異財者，徒三年。”[18]宋代面臨的家庭去中心化現象比唐代嚴峻，立法比唐代更為嚴格。宋太祖頒布的“父母在而別籍異財者論死”的內容后來被寫入《宋律》。

經濟方面以范仲淹的探索最為有名。他于公元1050年捐助千余畝田地，創建了范氏義莊。義莊立有章程，用以規范族人的行為和生活。族人可以從義莊得到以下幫助：領取口糧、領取衣料、領取婚姻費、領取喪葬費、領取科舉費、借住義莊房屋、借貸。凡范氏子孫皆有權利獲得上述幫助，無論貧富，一視同仁。范氏義莊行之有效的運作機制，使之延續了800余年，為鞏固范氏宗族起到了重大作用。

當時知識分子還從理論上對宗法制進行論證，證明其合理性與必然性。張載和程頤都把宗法提到“天理”的高度，張載認為宗子之法就象樹之主干、河之正流一樣天經地義：“‘天子建國，諸侯建宗’，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝，大段茂盛，則本自是須低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是徑流泛濫，則自然后河身轉而隨徑流也。宗之相承故理也，及旁枝昌大，則須是卻為宗主。”[19]程頤更把宗子之法上升到天理的高度：“若立宗子法，則人知尊祖重本……且立宗子法，亦是天理。”[5]242二程的理論，首先是對上古宗法制的引用和強調，也是針對當時現實提出的綱領性意見，為宋代宗法制重建提供了重要的理論基礎。

禮制方面有兩個現象比較重要，一是私修族譜，二是宗廟制度的探索。

魏晉隋唐時期，門閥士族的宗族譜牒是由官方設立的專門機構負責，宗族譜牒被用作官方區別門第、選配婚姻和選拔官吏的依據。隨著士族衰落，平民階層進入統治集團，官修譜牒失去了作用，大都散佚不傳。隨著重建宗法制的需求日益高漲，私修族譜之風興起。北宋時歐陽修與蘇洵分別編纂了《歐陽氏譜圖》和《蘇氏族譜》，開了私修族譜之先河，并確立了私修族譜之體例。宋代有人踵其先例，修纂族譜，多已不存。如《古今圖書集成》記載，兩宋之交的陳康伯就曾作家譜。當時的私修族譜，內容較多，大體包括譜序、世系圖表、支派分析和遷移、家規祖訓、祠堂族產、忠臣烈婦、孝子賢孫、宗族墳塋、藝文志等等。私修族譜對于宗族團結起到了重要的作用。與族譜相關，制定家訓族規也成為一時風氣。兩宋時期比較有代表性的有司馬光《家范》、呂大鈞《呂氏鄉約》、葉夢得《石林家訓》、趙鼎《家訓筆錄》、陸九韶《陸氏家制》、朱熹《家禮》、呂祖謙《家范》等等。這些家訓族規對規范家族成員行為，維護家族團結效用甚大。

兩宋宗廟制度的探索，主要有三種形式。一是影堂，代表性人物是司馬光，上文已述及。二是家廟，代表性人物是張載和程頤。張載主張打破北宋以前只有官僚貴族才能立廟的限制，將立廟的權利普及到庶人階層。沒有條件建廟的，可以將居處的“正廳”作為廟。士大夫祭及四代，庶人祭及三代。程頤主張士大夫和庶人都可以建立家廟，士大夫可以祭先祖和始祖。張載和程頤的主張在民間有一定的影響，但是并未獲得朝廷的支持。根本原因在于家廟從一開始就是與等級和地位聯系在一起的，將其平民化不僅僅是對歷史傳統的改變，而且會影響當時朝廷禮制的權威性。第三種探索就是朱熹提出的祠堂。祠堂與張載和程頤提出的平民化的家廟有類似之處，但是又避開了家廟的名稱，回避了與等級制度的沖突，同時又能擺脫影堂制度帶來的各種混亂，從而為恢復宗廟制度秩序的提供了技術上的可能性，可行性比家廟和影堂更大。但是僅有技術上的可行性是不足以解釋朱熹之后祠堂快速普及的歷史事實的。

宗法運動在法令、經濟、理論、禮制方面的諸多探索，雖然目的明確，但始終缺乏聚宗睦族的有效手段，不能很好地改變當時的現實。朱熹的祠堂之議作為兩宋宗法運動的有機組成部分，也對宗法運動作出了總結，抓住了實現家族團結的關鍵，對于宗法制的重建具有標志性的意義。它創新性地重新確立宗法制賴以存在的兩個前提。首先朱熹在論及祠堂時強調了神主在祭禮中的重要性，并且把它與宗子綁定起來，在家族中重新確立了宗子的中心地位。其次，朱熹繼承張載、程頤等人的思想，把祠堂完全平民化，破除等級限制，使祠堂擺脫了對政治地位的依賴性，使家族回歸到以血緣關系進行維系的自然穩定狀態，減少了政治變化對族群穩定性的影響。

祠堂是兩宋宗法運動的物質成果，宗法化則是祠堂的本質。祠堂在宋代以后迅速普及，實有賴于此。

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A Comparison Between Yingtang and Citang in the Song Dynasties

WU Huaijun

（）

The temple system of the Tang Dynasty was destroyed in the Five Dynasties. Yingtang became an important place for the family to hold ceremonies in the Northern Song Dynasty. From the Southern Song Dynasty, Yingtang was gradually replaced by Citang. As Yingtang was spontaneously formed by the people, it caused many confusions and contradictions to the status of family, worshipping targets and regulations. Therefore, Yingtang only exists as a transitional system. Citang conformed to and summarized the inherent requirements of patriarchal movement during the Song Dynasties and became a substitute for Yingtang. It has historically updated and re-established a stable patriarchal system and hence became very popular after the Southern Song Dynasty.

Yingtang; Citang; patriarchal movement

10.13899/j.cnki.szptxb.2018.04.004

2018-04-22

武懷軍（1970-），男，甘肅人，副教授，博士，研究方向為中國古代文化和文學。

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A

1672-0318（2018）04-0022-06