人性可變：道教哲學人性論對管理哲學人性論的啟迪

孔 令 宏

(浙江大學 東西方文化與管理研究中心，浙江 杭州310007)

嚴格意義上的管理學來源于西方,其管理哲學涉及人性的觀點有X理論、Y理論和Z理論。美國麻省理工學院管理學教授道格拉斯·麥格雷戈(Douglas McGregor) 指出，管理者關于人性的觀點是建立在一些假設基礎之上的，而管理者又根據這些假設來塑造他們自己對下屬的行為方式。他認為，有關人性假設有兩種截然不同的觀點：一種是基本上消極的X理論(Theory X)，另一種是基本上積極的Y理論(Theory Y)。日本學者威廉·大內在比較了日本企業和美國企業的不同管理特點之后，參照X理論和Y理論，提出了所謂Z理論，強調管理中的文化特性，主要由信任、微妙性和親密性所組成，主張綜合運用X、Y理論。但這三種理論事實上都以人性不可改變為前提。在此基礎上， 1970年，美國管理心理學家約翰·莫爾斯(J.J.Morse)和杰伊·洛希(J.W.Lorscn)根據“復雜人”的假定，提出了超Y理論，即要求把工作、組織、個人、環境等因素作最佳的配合，權宜應變。這已經向挑戰人性不可變的方向邁出了一步。接著，美籍華裔哲學家成中英根據儒家哲學提出了基于人性可變的C理論①。

事實上，人性可變在中國哲學中并不僅僅是儒家的主張，道家、道教哲學同樣有這樣的主張并有系統深刻的論述。人得改變本性而得道，這是道家、道教的基本觀點。其根據和可能性的探討，是道家、道教哲學中至關重要的問題。我們把道教哲學中的這部分內容稱為道性論。道性論是從道的本體論過渡到人生修養和精神超越的理論中介，即從天人合一經天人相分重新回到天人合一，本質上是道教生命哲學的一部分。一言以蔽之，道性論是道教本體論的引申，是本體論的升華，也是本體論的歷史歸結②。

一、由天道到人性

(一)天人之際

《莊子·天地》說：“故通于天者，道也；順于地者，德也；行于萬物者，義也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”這是一個循環的結構，即從天人合一到天人相分，又重新返回到天人合一。具體來說，就是由天道來理解物的產生的本源，就萬物的運動變化來理解天道的本體，合理利用人身之外的萬物來促進個體生命和社會的發展，這本身就是遵循天道，就是與人、物的本源和本體相統一。也就是說，人由自然的本源來，也要回歸到自然的本源去；人是受自然的本體的駕馭而生，也要遵循自然的本體而存。人的生存，無非就是天道顯示自己存在的一種方式罷了。道教也是如此。成玄英在《莊子疏·序》中闡述《莊子》的思想結構時說：“內篇明于理本，外篇語其事跡，雜篇明于理事。內篇雖明理本，不無事跡；外篇雖明事跡，甚有妙理，但立教分篇，據多論耳。”談到各篇的思想順序時，《莊子疏·序》說：“所以《逍遙》建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以《逍遙》命物。夫無待圣人……故能大齊于萬境，故以《齊物》次之。……可以攝衛養生，故以《養生主》次之。……可以處涉人間，故以《人間世》次之。……內外相冥，故以《德充符》次之。……可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。……既而驅駛群品，故以《應帝王》次之。《駢拇》以下，皆以篇首二字為題，既無別義，今不復次篇也。”可見，成玄英是把《莊子》的思想視為貫通形而上和形而下、宇宙論和心性論的完整、完全的體系來看待的。其中，宇宙論是心性論的基礎和根據。這個思想，《太平經鈔一部》表達得很明確：“夫一者，乃道之根也，氣之始也，命之所系屬，眾心之主也。”既然這樣，對“一”的探討就不是目的，目的是解決人安身立命的問題。對此，杜光庭說：“窮極萬物神妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至于一也。”[1]311“一”既是宇宙的本根，也是人的終極的歸宿。對此，徐復觀在《中國人性論史》中分析說：“老學的動機與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產物。他不僅是要在宇宙根源的地方來發現人的根源，并且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點。”[2]86道教則把這一點向前推進了一步，不僅要取得“人生的安全立足點”，而且要使個體生命與道一樣永恒長存，即得道成仙。

天人關系是道家、道教關心的問題，天人合一是他們都贊成的。道家、道教這種關于人的實際生命體驗的問題，實際上是天與人的關系問題，即天人怎么溝通的問題。

《莊子·山木》提出了“人與天一也”的命題，并解釋說：“有人，天也；有天，亦天也。”《莊子·達生》也說：“夫形全精復，與天為一。”莊子所謂的天，都是無為而自然之意。他的天人合一實際上是“以天合天”(《莊子·達生》)，人被忽視了。老莊對這個問題解決得不很好，所以被批評為“蔽于天而不知人”。稷下道家對此已經有明確的認識。《管子·心術下》說：“一言觸之，上察于天，下察于地。”“察”是人去“察”，這就引入了人。《管子·內業》也說：“天主正，地主平，人主安靜。春秋冬夏，天之時也；山林川谷，地之財也；喜怒取予，人之謀也。”這樣，天、地、人被聯為一個整體，人的主觀能動性也有所體現。總體來說，在處理天人關系上，道家是從天道推衍出人道。道教方面，《老子河上公章句》主張：“元氣生萬物而不有。”[3]1《老子想爾注》也說：“有道精，分之與萬物，萬物精共一本。”由于天和人都有“元氣”“道精”等共同的本源，所以：“天道與人道同，天人相通，精氣相貫。人君清靜，天氣自正。人君多欲，天氣煩濁，吉兇利害皆由于己者。”[3]14此后，道教因修煉之術的不同而分為外丹與內丹兩派。外丹主張服食丹，視實有的物質性的丹為道的化身，服食后就可以得道，像道一樣長生不滅。為此就必須說明這何以可能。所以，華陽復在《洞玄靈寶自然九天生神章經注》中提出了“天人一貫”的命題。天既然與人一致，那服食與天相同的丹當然就可以與天一樣不朽。那么，在具體操作上，就要如彭曉《周易參同契分章通真義·序》中替魏伯陽表達出來所說的：“撰《參同契》者，謂修丹與天地造化同途。”所謂“天地造化”，即《莊子·大宗師》所說的“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”這就是說，修丹要遵循天地生化萬物的機理、萬物運動變化的規律。至于內丹學，因為它要解決人的生命永恒存在的問題，而人生活于天地自然之中，與自然的陰陽消長、動靜循環的運動變化過程息息相關，所以它強調要本著天人合一的核心原則，通過依時、合節、推氣、測候，以銖爻為準則，精確地把天地萬物順而產生的程序和運動變化的節律、周期、規律搞清楚，然后顛倒它來指導煉內丹，掌握氣機變化中的衰旺、升降、浮沉、清濁，從而“與萬物消息于生長之門”，甚至要把天納入自己的心中，正如《黃庭內景經·釋題》所說：“黃者中央之色也。庭者四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；內指事，即腦中、心中、脾中。故曰黃庭。內者，心也。景者，象也。外象諭，即日、月、星辰、云霞之象；內象諭，即血、肉、筋骨、藏府之象也。心居身內，存觀一體之象色，故曰內景也。”[4]57無論是道家還是道教，為了使自己堅定信念、取信于人和進行修煉，必須以對天人關系的探討作為自己價值論的基礎，遵循天道。道教在具體修煉上把遵循天道作為人道，在修煉的總體方向上又企圖逆反天道散生萬物的方向而回歸天道，從而把道家法天道以成人道的思想內在地包容進來，這就好比逆水行舟要識水性一樣。

這一思想含有天人本為一體的意思。對此，《莊子·齊物論》說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”這就意味著，在天人關系中，天為一方，人為一方，人應該起主動作用。這個思想，有一個發展的過程。在先秦道家那里，人是渺小的，只能絕對遵循天的自然規律。自稷下道家開始，這個觀點有了一定的變化。黃老道家則比較強調人的積極性。道教進一步強化人的積極性、主動性、創造性，提出了“我命由我不由天”的光輝命題。《西升經·我命章》假托老子說：“我命在我，不屬天地。”對此，李榮注釋說：“天地無私，任物自化，壽之長短，豈使之哉！但由人行有善有惡，故命有窮通。若能存之以道，納之以氣，氣續則命不絕，道在則壽自長，故云不屬天地。”[1]594《修真十書·雜著捷徑》卷23說：“自家知自家性命事，自家了得自家性命便宜。”[5]706

對人的主動性的強調意味著人可以把握和利用天道。這必須以把天道內化于人的頭腦中為前提。也就是說，必須對天道作出主觀化的解釋。

在道家、道教那里，生、成、養、育被賦予為天道的本性，但實際上，天道同時也在毀、壞、滅、絕，只取其一而不取其二本身就是一種主觀的價值選擇，生生不息被作為道的本性事實上就是對道的主觀化的解釋。何況，修道體道雖可以返璞歸真，但道畢竟是修持對象。而且，道作為自然本體，雖然也存在于人身中，但存在于人身中的畢竟只是部分，是偏而不是全。那么，作為主體的人怎么可能修成外在于人的客體呢？這在邏輯上就出了問題。莊子的“心齋”“坐忘”暗含有通過把道主觀化，在操作上以“悟”來解決這一矛盾的意思。王玄覽在《玄珠錄》卷上提出了“道在境智中間”的解決方案，但道在道教那里畢竟是本源和本體，也是修持的目的。所以這個方案沒有被廣泛接受。把道直接主觀化的嘗試行不通，那在道家、道教的基本概念中，就只剩下氣、理兩個概念了。《太平經》嘗試過把氣主觀化為“太平氣”，但氣畢竟自然實體性太強，《太平經》的做法顯然也不成功。唯一剩下的就只有理概念了。

魏晉玄學承續道家思想，把天道解釋為天理，同時又融入了儒家思想。如郭象說：“人之一身，亦有君臣之別，至如見色則目為君而耳為臣，行步則足為君而手為臣也，斯乃出自天理，豈人之所為乎！非關系意親疏，故為君臣也。郭主云：時之所賢者為君，才不應世者為臣。治國治身，內外無異。”[6]292

受上述思想影響，道教也持有同樣的主張。華陽復在《洞玄靈寶自然九天生神章經注》中提出了“天與人無二理”的命題。唐代李約認為，《老子》的“人法地，地法天……”應斷句為“人法地地，法天天，法道道，法自然……”他說，域中有四大，即天、地、道、王。王應該“法天、法地、法道之三自然妙理而理天下也”[3]322，即法天道之理而治理天下。理成了溝通主觀和客觀的中介和橋梁。后來的道教學者繼承了這一思想，進而把修一己之身與治天下之國統一起來。如杜光庭認為，“會理身則知理國”，“天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國不理者。夫一人之身，一國之象也。胃腹之位猶宮室也，四肢之別猶郊境也，骨節之分猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國矣。愛其民所以安國也，吝其氣所以全身也。民散則國亡，氣竭則身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人銷未起之患，理未病之疾，氣難養而易濁，民難聚而易散。理之于無事之前，勿追之于既失之后”[7]46。這就使得道教的基本教義與儒家的思想會合起來了。道教強調法天、治國、修身，并且把修身歸結為修心、復性等。同時，對神仙說的強調又使得道教還留有自己的特質而不會被儒家所同化。

天道被主觀化為理，理又怎么與人結合起來呢？道家、道教把它解釋為性，即天道在物上的體現是物性，在人身上的體現就是人性。張果在《道體論》中說：“問：所言道者，圓通化始，是何等始？答曰：是物性之始。何以得知？章云：得者遂成物終，則知性起于道，形生于德。” 道與氣共同完成生化萬物的任務。生化完成后，道仍然存在，它落實到物上就是物性，落實到人上就是人性。之所以有物性與人性的區別，是因為它們所稟的氣有清、濁、厚、薄等區別。

(二)小我與大我——人在宇宙中的定位

天人關系的另一個問題是人在宇宙中的定位。它要解決的是天道與物性、人性的關系問題，也就是人性是否有相對于物性的與天道更加接近、緊密的關系。

“人為萬物之靈”是儒家的傳統觀點。道家不贊成這一觀點。莊子反對這一點，一方面是由他的自然宇宙意識的立場所決定的，另一方面則因為他是站在已經得道的高度來看待這一問題③。莊子的弊病，誠若朱熹所說，就是有體而無用，即少了功夫論的內容。別人對他的道，只能景仰卻無法企及。他雖然強調道可修可得，卻沒有為人們提供出修道得道的方法和途徑。所以，倘若從修道的起點來看，莊子實際上也不得不贊同這一觀點，否則人修道成道的可能性就不復存在了。莊子的不足，由道教吸收儒家思想來彌補了。所以，道教是明確贊成“人為萬物之靈”這一觀點的：

人乃天地之子，萬物之長也。[8]124

一切萬物，人為最貴。人能使形無事，神無體，以清靜致無為之意，即以道合。[9]16

夫人是有生最靈者也。[9]16

有生最靈，莫過于人。[10]14

夫陶冶造化，莫靈于人。[10]46

夫稟氣含靈，唯人為貴。人所貴者，蓋貴為生。生者，神之本；形者，神之具。[11]397

夫萬物以人為貴，人以生為寶。[12]504-505

道教要修煉成仙，如果不承認萬物皆有道性，則外丹學燒煉金丹服食而成道和各種役使事物的道術以幫助人得道成仙的根據就不存在了。如果不承認人為萬物之靈，則內丹學主張人修煉內丹而成仙的可能和根據同樣也會不復存在。

二、二重化的道性論

道家、道教為了得道修煉，靡費時日，要付出慘重的常人難以付出的代價。為此，是否能夠得道，或是否能夠成仙長生不死，它的根據和可能性何在，就成了道家、道教不能不給予非常重視的一個關鍵問題。所以，道家、道教，尤其是道教，對道性論的探討花費了不少心血，也取得了相當大而多的成果，這給予后人諸多啟發。

道家、道教的道性論，圍繞著先天與后天、氣與理、理想與現實等矛盾，展開了廣泛而深入的探討。

“道性”一詞首見于《老子河上公注》對“道法自然”一句的注：“道性自然，無所法也。”[3]8實際上，《老子》及《莊子》就已經談到了道的自性及體性。《老子》中提到了“道法自然”，陳鼓應解釋說：“‘道’法自然就是‘道’性自然，‘自然’是‘自己如此’的意思。由‘道’的自性而顯示創生萬物的無目的性和無意識性。”[13]72《莊子》中對性有了比較明確的論述。《莊子·庚桑楚》說：“性者，生之質也。性之動謂之為，為之偽謂之失。”同樣的意思在《莊子·駢拇》也有：“駢拇枝指，出乎性哉。而侈于德，附贅懸疣，出乎形哉。而侈于性，多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”對此，陸德明《經典釋義》引司馬彪的注釋說：“性，人之本體。……性者，受生之質，德者，全生之本。”成玄英疏說：“出乎性者，謂此駢指二指，并稟自然，性命生分中有之。”④《莊子·天地》說：“形體保神，各有儀則，謂之性。”成玄英疏說：“稟受形質，保守精神，形則有丑有艷，神則有愚有智。既而宜循軌則，各自不同，素分一定，更無改易，故謂之性也。”⑤可見，道家之性指生之自然、自然而然的本性、常然、道德之正，也就是稟自先天、定然不變、能規范人后天的行為的自然、本然狀態。從后天的現實來說，先天的自然是理想狀態。

道家對道與性的探討，是道性思想的萌芽。這在道教那里得到了深化。最早明確開始論述“道性”的是《老子想爾注》。它對“道常無為而無不為”的注釋說：“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。”對“無名之樸，亦將不欲”注釋說：“道性于俗間都無所欲，王者亦當法之。”又說：“道常無欲，樂清靜，故令天地常正。”這里把“無欲”“不為惡事”“樂清靜”作為道性的內容，主要是就道教修煉的理想狀態而言的，實際上是把修煉的要求和原則投射到道上。由于道教正處于醞釀時期，《老子河上公章句》和《老子想爾注》的道性思想并沒有引起重視。它們所說的長生的信念也還沒有成為共識。道性問題引起重視，只有到長生成仙成為共識，并已積累了一定的經驗、教訓后才有可能。

孫亦平概括了南朝道教對道性的四種論述[14]853。

第一，以清虛自然為體論道性。一些道教學者根據《老子》的“道法自然”的思想，視“自然”為道性，如南梁道士宋文明說：“物之自然，即物之道性也。”宋文明在《道德義淵·道性義·自然道性》中說：“論道性以清虛自然為體，一切含識各有其分。先稟妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各盡其極。故外典亦云：‘天命之謂性，率性之謂道。’又云：‘窮理盡性以至于命。’故命為性之極也。今論道性，則但就本識清虛以為言，若談物性，則兼取受命形質以為語也。一切無識亦各有性，皆由中心生炁，由心，故性自心邊生也。”這里，把《中庸》的性命觀點和郭象《莊子注》的物各有其性分、各自足其性分的思想融合在一起了。一切含識之物，皆稟道性而成其精神，又受天命而成其形質。形質受之于天之命，是不可改變的，因而命就是性分的終極。命雖不可改變，性卻是可以改變的。宋文明將物性和物所稟受的道性區分開來，物性兼指妙一道性和有生形質，道性則僅指本識清虛自然的一面。所謂“本識”，也就是本性之心。這暗含有心是彰顯道性的器具，復歸道性即修心的觀點。但這個思想真正形成還有一個過程。因為外丹道教燒煉外丹，只需要了解藥物所含的道氣、真氣即可。

第二,主張一切眾生皆有道性。魏晉時代，道教徒們開始熱衷于長生神仙術。葛洪在《抱樸子內篇·金丹》中說：“亦有以校驗，知長生之可得，仙人之無種耳。”但那時燒制外丹服食以求升仙失敗的例子已經不少，這就促使人們探討，是不是每一個人都能成仙？嵇康也加入了討論。一種觀點認為，只有那些秉氣特異的人才能成仙。如《三國志·嵇康傳》記載，嵇康“以為神仙稟之自然，非積學所致”。另一種觀點認為，只要依法修煉，人人皆可成仙。這開啟了探討道性問題的先河。在佛教提出“一闡提人皆有佛性”的觀點后，受其影響，道教開始重視道性問題并展開了探索。他們首先肯定道性的存在，如六朝道書《洞玄靈寶本相運度劫期經》就借鑒佛教的佛性論而明確提出了“大千之載,一切眾生悉有道性”“一切眾生得道成仙,號曰世尊”[15] 853等說法,將道性視為一切眾生皆有的稟賦于道或能夠與道同一的不變之性。這一觀點不僅從心性的角度將道性與眾生性聯結在一起，而且推論出眾生所具有的道性是眾生能夠得道、悟道的依據,這就向每一個人敞開了修道成仙的大門。相比于那種只有秉氣特異的人才能成仙的觀點，這一觀點顯然具有思想解放的意義，有利于道教的傳播。

第三,以“空”釋道性。早期靈寶經《太上洞玄靈寶開演秘密藏經》說:“一切法性即是無性,法性道性,俱畢竟空。”這種對道性的詮釋明顯受到了佛教般若性空思想的影響。但道教與佛教的不同之處在于,佛教強調一切皆空，要人不執著；道教則繼承老子的歸根復命的思想，強調眾生只有通過修道去除心中的煩惱污染,才能復歸于本來“畢竟空”的道性。以“空”釋“道性”的結果是改變了傳統道教對肉體不死的追求,對道教把修道定位在修心以追求精神超越上起到了引導作用。

第四,以善與惡來釋道性。宋文明在《道德義淵·道性義》中曾說:“道性之體,冥默難見,從惡則沒,從善則顯。所以然者,萬物之性有三：一曰陰,二曰陽,三曰和。《玄女》云:陽和清虛，陰氣滯濁；陽和多善,陰分多惡。故性之多陽,知者多善,(性之)多陰,知者多惡。惡則乖道,多善則合真。合真則道性顯,乖道則道性沒。”他不僅以氣的變化為中介來說明萬物之性有陰、陽、和三種,陽、和為善，陰氣為惡，道性從善則顯，從惡則沒，說明現實之人為何同稟清虛道性卻有善惡之分的原因,而且還以對善惡的取舍為基準來區分物性、人性和獸性。在《道德義淵·道性義》中，他還說：“夫一切有識,皆含道性,何以明之?夫有識所以異于無識者,以其心識明暗,能有取舍,非如木石,雖有本性,而不能取舍也。既心有取,則生有變。若為善則致福,故從蟲獸以為人,為惡則招罪,故從人而墮蟲獸。人蟲既其交拔,則道性理然通有也。”一切有識,包括人類與蟲獸，都有道性。有識與無識的不同在于能運用心識對善惡有所取舍。這種觀點突出了人所具有的為善去惡的能力,不僅為道教強調復歸于本來清虛自然的道性提供了切實可行的進路,而且張揚了道教的倫理教化功能。

實際上，除了上述四種觀點外，還有結合道來探討性，運用體用范疇，把道視為體，把性視為用的觀點。他們認為，萬物和人具有道性是因為它們都稟道而生。如陶弘景說：“故道有大歸，是為素真。故非道無以成真；道不成，其素安可見乎？是以為大歸也。見而謂之妙，成而謂之道，用而謂之性。性與道之體，體好至道，道使之然也。”[16]516這里把道當作人的歸依，當作修煉的終極目標，當作與現實相對的自然的理想狀態。基于修煉的背景，道為體，性為用，道在人身就體現為性。這也是《道教義樞》的觀點：“道性者，理存真極，義實圓通，雖復冥寂真源，而亦備周萬物。”[17]831-832

隋唐時期，隨著重玄學的興起，內丹學開始醞釀，道性思想開始發生變化。尤其是唐代的道教學者們從無情是否有道性、道性與眾生性的關系、道性在生命修煉中的地位與作用等不同的角度豐富了道性論的內容，深化了道性論的思想。這由《升玄經》和《本際經》發其端。南朝時的《升玄內教經》(即《升玄經》)提出了“真性”的概念：“道言：《升玄經》者，極微極妙，極玄極奧，分別真性，快如是乎！”“真性”即道性。“思惟分別，得其真性，虛無淡泊，守一安神。”“真性常一，未始暫有，未始暫無。真既非有，亦非非有；真既非無，亦非元無。”[17]836“極微極妙，極玄極奧”是就存在狀態而言，“非有非無”是就是否有其實體存在而言，“思惟分別”是就主客關系而言，“虛無淡泊，守一安神”是就人把握真性的要求而言。這從三個角度說明了道性無形而實有，可通過人的思維去把握，為此得淡泊無欲，“守一安神”。隋代成書的《本際經》則直接用道性的概念，提出了“眾生性即真道性”，即人人皆有道性的思想，說：“言道性者，即真實空。……而為一切諸法根本。無造無作，名曰無為，自然而然，不可使然，故曰自然。悟此真性，名曰顯道。”⑥這是把道的自然本性貫徹到修煉中，把自然當作修煉的規范，從而修煉也就是以清靜心顯露道性的過程。在這個意義上，《本際經》又把道性看作清靜心。

唐代初年的《太上一乘海空智藏經》則提出，“一切眾生，皆有道性”,并說：“道性無生無滅，無生無滅故，即是海空。海空之空，無因無果。無因果故，以破煩惱。”[18]641這是從道本體的角度來說道性的。道永恒存在，道性當然也是這樣。“道性亦爾，一人時和。一切眾生道性不一不二，究竟平等，猶如虛空，一切眾生，同共一之。”[18]641這里比《本際經》高明之處就在于提出了一切人都有同等的道性的思想。與《太上一乘海空智藏經》的成書同時代的成玄英不僅提出“一切眾生，皆稟自然正性”，“自然正性”即“妙理正性”，其內涵是道，還特別強調“率性而動”以復歸于自然之性。他主張通過“心神凝寂”“兩忘”“雙遣”“絕偏尚之仁，棄執跡之義”而恢復本真之性，說：“道以虛通為義，常以湛寂得名，所謂無極大道是眾生之正性也。……常道者不可以名言辯，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚。”[19]452成玄英的創新之處在于把道生化萬物的虛通之性與存在狀態的湛寂之性聯系在一起，進一步深化了對道性的探討。繼成玄英之后，李榮在《道德真經玄德纂疏》中也說：“所謂虛極大道，是眾生之正性也。”道體是道性的根據。成玄英和李榮以清虛自然為道體，宋文明同樣也以清虛自然為道性。從思想實質來說，這二者是一致的。所以，道教的道性論是由道體論鋪陳開來的。王玄覽直接把道體落實到道性說：“諸法若起者，無一物而不起，無一物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實性，非起亦非無。”[20]622王玄覽既說“道性眾生性，皆與自然同”，又說“眾生無常性，所以因修而得道。其道無常性，所以感應眾生修”，而且還認為，“眾生欲求道，當滅知見”，要求滅盡知見，“無心”“凈心”。唐高宗后不久出的《道門經法相承次序》也認為：“一切有形，皆含道性。”“解眾生性即真道性。”[17]786道性即人的“清靜之心”。如果就此而言，它沒有為道性論增加什么新內容，但它值得一提的就是認為，人心“能為一切萬法之根本，故名為本始”。這就把心提升到了道、性的高度，強調了道下墮于人為性，性則必須落實于心，而心只能是清靜之心。心成了把道與性溝通起來的橋梁。唐高宗、武后時道士孟安排集《道教義樞》，對道性理論作了一些綜合。它認為：“道以圓通為義，謂智照圓通；性以不改為名，謂成因果。”這是把道對萬物的生化功能與性對人的規范功能作了區分。關于如何具體把握道與性的關系，它在《海空經》的“非因非非因，非果非非果”的思想影響下，說：“性語在因，謂有得果之性，此解雖強，亦未通理。若道定在因，則性非真道，真道非性。”也就是說，道與性的關系用因果關系來解釋是不恰當的。“今意者，道性不色不心，而色而心，而心故研習可成，而色，故瓦礫皆在也。”道性必定與心有聯系，否則無法把握；道性又必定存在于形體實物之中，所以萬物中皆有道性，也就是人人皆有道性。它綜合前人的論述，認為道性有五個特性：正中；因緣；觀照(觀照有無二境，因有入無，明照真境)；無為；道性以清虛自然為體，自然真空。它進而指出，道性即眾生本來“澄澄清清”的神(心)。“道性以清虛自然為體，一切含識，乃至畜生果木石者皆有道性”[17]832，只是因為被妄惑煩惱所覆障而不顯，若去除它們，“妙心”即顯露出來。此“妙心”非心非色而能心能色，為“妙無”“妙有”的統一。“道性無生無滅，無增無減，故即是海空。海空之空，無因無果。無因無果，故以破煩惱。”[18]641這說明，初唐時期，對道性的思想仍然有鮮明的移植佛性論的特點，而且停留于空泛的議論，還沒有與個人的具體修行行為緊密聯系起來，因為這時外丹仍然占據主導地位，而外丹是不關心人的內在屬性的探討的。

關于道性，潘師正在《道門經法相承次序》中說：“夫道者，圓通中妙稱；圣者，玄覺之至名。一切有形皆含道性。”如果說潘師正基本重復了前人的思想的話，那么，他的弟子司馬承禎和吳筠就有了較大的創新之處。司馬承禎在《升玄消災護命經注》中提出了“心源是元始，更無無上道”的思想，他在《坐忘論》中更進一步把這個思想概括為“道者心之體”的命題。這就把道性落實到了心上，把道性當作心的本然狀態。這開啟了以后性體心用論的先河。但心怎么與道性聯系起來，他仍然沒有解決這個問題。這是他留給比他稍年輕的吳筠的課題。吳筠是通過以神為心與性的中介來解決這個問題的。他在《玄綱論》中說：“神者，無形之至靈也。神稟于道，靜而合乎性。人稟于神，動而合乎情。故率性則情凝，為情則神擾。凝久則神止，擾極則神遷。止則生，遷則死。皆情之所移，非神之所使。”神存在于心中，如果心不靜，情就會干擾神，神就難以存在。如果心靜，神就不受情的干擾而可上達于性。在這個意義上，神可看作性的至靈至妙的功用。所以神與性有時并列使用：“夫人所以死者，形也；其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具。其所貴者，神性爾。”[20]680吳筠還認為，心性必須依附于形體。但由于他沒有直接把道、氣與形、心、性聯系起來作系統的探討，導致他把心性與形體混而為一，沒有區分附麗者和被附麗者，這就使得對人性的探討很難繼續深入下去。到了杜光庭，才把二者作了明確的區分，以道氣關系作為探討人性的基礎，才使這個問題得到了很好的解決⑦。

在司馬承楨和吳筠之后，道性論得到了很大的發展。

《唐玄宗御制道德真經疏·十六章》說：“人受生，皆稟虛極妙本，是謂真性。乃受形之后，六根受染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣。”這里顯然已經明確把先天與后天聯系起來，把道性當作先天的本然，人受形而生之后，受各種欲望的束縛，這種本然真性就離散了，所以要通過修煉重新回復到先天的本然狀態。但這里顯然沒有說明為什么人受形之后先天的真性就會離散，而且，如果真性真的已經離散，那怎么還有可能把它聚合起來呢？杜光庭闡發《唐玄宗御制道德真經疏》的道性思想時，把這一點明確了。他認為：“人之稟生，本乎道氣。”他強調要“知身是道氣之子”[1]503。按杜光庭的意思，人之受形，是氣的作用，受形之后，之所以會“六根受染，五欲奔馳”，也是氣的作用。在人產生的過程中和人產生之后，道都存在，只要人能在道的指導下煉氣煉形，就可以逐漸回復到先天的道的本然狀態。為此，杜光庭提出了主靜的主張：“人生而靜，天之性者，《樂記》篇之辭也。言性本清靜，無欲無營。”[1]343《黃帝中經》可謂發展了杜光庭的這一思想，把道性的獲得直接稱為養性，說：“治生之道，慎其性分，因使抑引，隨宜損益以漸，則各得適矣。……夫養性者，欲使習以成性，性自為善，不習而無不利也。性既自善，而外百病皆悉不生，禍亂不作，此養性之大經也。”[4]198這里突出的是把養性解釋為“習以成性”而“性自為善”的觀點，認為各人根據自己的實際情況(性分)，補偏救弊，使自己的性情、習慣、生活方式均逐步符合道性。這樣，自己的性也會逐漸變善。這可謂此后理學家人性論的先聲。

唐代中后期以后，在禪宗的刺激和影響下，道教內丹學迅速發展并成熟起來，以道為人的真心、真性、本心、元神，基本成為道教道性論的主流。如張伯端在《悟真篇序》中說：“心者，道之體也；道者，心之用也。”他把“明乎本心”作為修道之要，主張“明心見性”，同時也不放棄煉氣修命，并主張先命后性，性命雙修。這樣，道氣合一的道性論達到了完全成熟的地步，對宋代儒家產生了深刻的影響。

三、道性論對管理哲學人性論的啟迪

道性論認為，人性存在著先天的、本然的、圓滿的、理想的狀態，也存在著后天的、現實的、非圓滿的、不理想的狀態，通過后天的努力，人性可以從后者改變為前者。就此而言，道性論與儒學人性論有相通之處，但這是后者受前者影響的結果。C理論有可取之處，但它是基于儒家哲學的整體、時中、變化三個基本范疇發展而來的，是儒家哲學的現代運用。儒學的基本邏輯，是把個體當作群體中的一個成員來考慮問題，這樣往往會發生以群體的面目壓制個體的個性，壓迫、宰制個體利益甚至個體生命的情況就有可能發生。這與現代社會倡導的自由、平等、民主精神是有比較大的距離的，所以現代新儒家的老內圣開不出新外王。與儒家不同，道性論是基于道家的自由、多元、平等而提出來的，在邏輯上可以順暢地引申出民主的現代理念，作為道家的繼承者，道教所主張的“理身理國同道”可以避免儒家“內圣”無法轉化為“外王”的邏輯難題，能夠有機地把內在性的自我管理與外向性的公共管理、企業管理協同統一起來。

本文對道家、道教哲學的道性論的基本內涵作了闡述，顯示出它與儒家人性論有不一樣的風貌。基于道性論而符合邏輯地具體衍生出的管理思想，也應當與既有的人性論及其推論出的管理思想不同。道家、道教與儒學一樣是中國土生土長的思想，它們在中國兩千多年的歷史長河中同樣作為一種智慧發生了管理的效能。所以，我們有必要以它為前提建構新的管理思想，吸收西方管理學理論與方法，以歷史中的管理案例進行印證，以現代管理的現實作為參考，發展出符合實際的管理理論和方法。對此，限于篇幅，將另文闡述。

注釋：

①成中英：《C理論：中國管理哲學》，北京：東方出版社2011年版。

②參見筆者所寫《宋代理學與道家、道教》(中華書局2006年版)第565-643頁的部分內容。

③此即《老子·25章》所說的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。“人”字帛書本、王弼本均作“王”，但王弼注仍用“人”字釋“王”：“天地之性人為貴，雖不職大，亦復為大。”

④郭慶藩注，王孝漁點校，《莊子集釋》卷四上外篇駢拇第八，北京：中華書局1961年版。

⑤郭慶藩注，王孝漁點校，《莊子集釋》卷五上外篇天地第十二，北京：中華書局1961年版。

⑥《本際經》卷四《道性品》。參：萬毅：《敦煌道教文獻〈本際經〉錄文并解說》，陳鼓應《道家文化研究》第13輯，北京三聯書店1998年第1版，第387頁。

⑦雖然道教受佛教天臺宗、三論宗的影響，把以本體論為主導的佛性論的一部分內容及其思辨形式改造為以修養論為主導的內涵，用以充實提高自己的道性論。但真正說來，道教心性論的建立與禪宗心性論的建立基本上是同時的。因為禪宗心性論的創始人慧能生于638年，卒于713年，30多歲才到黃梅參拜五祖弘忍，幾年后才得法，又過了幾年才開始授徒。道教心性論在司馬承禎和吳筠那里已經基本上成熟。司馬承禎和吳筠是同學。司馬承禎生于647年，卒于735年。雖然比慧能小9年，但司馬承禎早年就師事潘師正。何況，在司馬承禎之前，唐代初年道士李榮和成玄英就對道教心性論作了多方面的論述。所以，道教心性論至少是與禪宗心性論同時建立的。而且，相對而言，道性論在某些方面比佛性論更周全一些。佛教的佛性論不講氣，也不談身(形)，是舍身求性，致使身心割裂，性命絕待，有違處于修養過程中的人的實際。

[1]道藏:第14冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[2]張松如,等.老莊論集[M].濟南：齊魯書社,1987.

[3]道藏:第12冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[4](宋)張君房,纂輯.蔣力生,等,校注.云笈七簽[M].北京：華夏出版社,1996.

[5]道藏:第4冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]道藏:第16冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[7]杜光庭.道德真經廣圣義：卷八[M]//胡道靜，等，選輯.道藏要輯選刊:第2冊.上海：上海古籍出版社，1989.

[8]王明.太平經合校[M].北京：中華書局,1960.

[9]胡道靜，陳蓮笙，陳耀庭，選輯.道藏要籍選刊:第10冊[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[10]王明.抱樸子內篇校注[M].北京：中華書局,1985.

[11]養性延命錄·序[M]//胡道靜，等，選輯.道藏要籍選刊:第9冊.上海：上海古籍出版社，1989.

[12]洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀[M]//胡道靜，等，選輯.道藏要籍選刊:第8冊.上海：上海古籍出版社，1989.

[13]陳鼓應.老莊新論[M].上海：上海古籍出版社,1992.

[14]孫亦平.論道教心性論的哲學意蘊與理論演化[J].哲學研究,2005(5).

[15]道藏:第5冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[16]道藏:第20冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[17]道藏:第24冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[18]道藏:第22冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[19]道藏:第13冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.

[20]道藏:第23冊[M].北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988.