莊子“心齋”“坐忘”的體道精神

李 亞 飛

(北京師范大學 價值與文化研究中心，北京 100875)

“心齋”“坐忘”所達到的是體道的本真狀態，是在世俗中超越異化之我。人本有的分別意識會產生局限性的知識、好惡的情感偏執與貴賤的價值取向等，容易把自我的本真狀態遮蔽。自我要完整地實現生命的固有價值，就必須冥合“集虛之道”。本文主要從“虛”作為道性內容的角度來論述“心齋”“坐忘”的體道精神。

一、集虛之道——“心齋”與“坐忘”的根據

“集虛之道”的“道”是“有無相生”(《道德經》第2章)，從“道”成就萬物，順應萬物的自性而實現潛能上說，“道”有“有”的價值導向，“萬物將自化”(《道德經》第37章)等論述就是其價值導向的具體表現；從“道”無意為之的無目的性角度來說，“道”有“無”的價值導向，此價值導向具體體現在“道”“為而不恃”(《道德經》第2章)，成就萬物卻不將功勞歸于自身而自恃，因任萬物自己成就自身。“道”是有無的統一體，黑格爾也認為純粹的“有”與純粹的“無”是一回事，他說：“無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規定，沒有內容，在它自身中并沒有區別。”[1]69這是從“有”與“無”同一的無規定性角度來講的，“無”作為思維本身和空的直觀當然是純有，但這種同一還是抽象的無規定性，還必須有具體的內在規定性環節作為過渡，所以給“道”以名稱概念是道論的必然所及，“道”有名與無名在此具有了統一性，所以老子說“有”與“無”是“同出而異名，玄之又玄”(《道德經》第1章)。“有”“無”的概念詮釋是老莊論本體之道的主要內容，“有”“無”被放在了最根本的形上學地位。“有”與“無”也落實在形下的經驗現象界，現象界的“有”用中國哲學的話語來說是“形而下”之器。“道沖，而用之或不盈；淵兮似萬物之宗。”“虛而不屈。”(《道德經》第5章)老子說的“道沖”也就是“道”的體性“至虛”的意思，與“道”的功用的“不盈”相對應，意即“道”之“虛”的體性表象為“不屈”與無限，因其無限的體性，所以其功用也無窮。“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”(《道德經》第11章)老子強調即使在現象界，“無”之“虛”還是最為受用的，“無”字多在“有”與“無”相對時出場，其余條件下，“無”與“虛”意皆近同。“虛”主要體現了“道”之“無”的無限包容性內容，“虛其心”“致虛極，守靜篤”(《道德經》第16章)等文獻表明“虛”的內容還有“道”的無目的性的價值導向、自然的內容、無為的存在狀態、無形的內涵以及澄明的智慧心靈洞察一切等。從本體論上說，“無”或“虛”超越了一切時空中有形世界，蘊含無限潛能，容括無限的內容，所以“無”或“虛”作為道性是存在者想要擁有的，所以在東正教、佛教、道教的心性修煉中，皆求達至或無限接近道性之“虛”“無”，從而實現超越現實中的有限，使遭受各種局限之我冥合道性，實現超越的無限性，這是一種生命存在的本體狀態。

“道”的體性與覺悟者的體道狀態也被莊子所繼承并形容為“虛”，即“道”與心靈容括了所有“虛”的內容，所以莊子說：“唯道集虛。”(《人間世》)這是在體性上說“虛”的內容，但僅停留在“道”之“虛”的本體層面，未免把“道”的體和用割裂開來，失于體用一源的中國哲學傳統，上下貫通是道論必然所及。“道”的上下貫通有一“自然”內容作為過渡，“自然”既可上系形上之“虛”，又可下聯形下之“物”，“自然”即自在自為，更具體來說是“道”的“自然而然”的體性，或者可說這“自然而然”就是“道”自身。老莊皆肯定“道法自然”的精神，“自然而然”就是萬物在“道”的作用下自己成就自己，在自身中成就自性，實現“道”賦予萬物生命價值的整全。“自然而然”也就是“不以人入天”(《徐無鬼》)，不以人的主觀意志對抗“道”的功能作用，順應客觀存在的“虛”的體性成就。老子說：“有之以為利，無之以為用。”(《道德經》第11章)將經驗現象界的存在者“自然而然”的自性成就作為“道”利于萬物的表現，將現象世界“虛空”之象能容括器物作為“道”的功用，把形上之“虛”的體性落實在形下“中空”的物象與功用，并使“虛”具有了“自然”的內容。以“道法自然”的原則為形上依據并以現象界的“中空”為表象，莊子擬“樂”論“自然”之道，“樂出虛，蒸成菌”(《齊物論》)，音樂從“中空”的管樂器“自然”而發，菌類是無形的天地之濕氣與物“自然”蘊蒸而出。“老子從宇宙本體的‘無’降落到現實世界的‘有’，并以經驗世界中物體的中空處比喻現象世界的演化，把運動和空間聯系了起來，展示了從隱到顯、從虛而實的過程。”[2]86事物的自然運動過程都是從潛在到實在，從“虛”到“實”的無限循環，音樂的運動變化也是這樣一個過程，音樂潛在于“中空”之象的樂器(如管樂器)中發出音聲表象為實在，是“道”的“虛”的體性功能作用。但音樂自身亦非因可視而存在，可視的對象具有空間或畫面之界限，而聽覺是一種虛靈的把握音樂的方式。音樂是無形無限的“自然”之氣互相交和而生，音樂的本質為“氣”，“氣”無形無象，又有無限性，所以音樂具有道性“虛”的特征，圣人的德性成就為“金聲玉振”，把握音樂的聽覺能把人沉淪的存在狀態上升至本體存在狀態。“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《人間世》)莊子“心齋”的體道方式是以“集虛”的“道”作為根據，“氣”“虛而待物”表明“氣”具體體現了“道”具有無限的開放性與包容性，而依靠與心靈時間意識相關的聽覺來把握具有這種特征的“氣 ”，無疑使心靈祛除了主觀是非的遮蔽與情感的偏執，達到了與“道”同一開放包容的存在狀態。所以“心齋”的體道方式否定了異化的自我而“復樸”，復歸生命的“自然”本真狀態。

《齊物論》中的“天籟”描繪了“虛”有“自然”“無限包容性”“心靈洞察真理智慧”等內容。“天籟”為“虛空”的物體自然狀態下得“道”之“德”，“自取”所發出的聲音，即：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者,其誰邪？”萬物“自取”是說萬物自做主宰而釋放自身的潛能，非有一外在對立的他者作為“天籟”的發動者，萬物順應得“道”的自性“自化”來“自然而然”地實現自我。就人的層面而言，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”(《齊物論》)？即以“道”之“虛”的體性為根據消除掉一偏“小成之心”(《齊物論》)，去除形軀我、認知我與情意我之偏執，心靈達到“虛”的狀態而開放包容一切，能夠還原真實的客觀世界，順應自然的“集虛之道”而實現自我的價值。“道”之“虛”還有“無形”、心靈與“道”冥合的內容，為自我的生命潛能得以完整實現提供依據：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”《養生主》提到的“督脈”是修道之人達到本體狀態才能有所表象，“督脈”主要位于后背中位，是集聚陽氣運行的生命通道，只有心靈“內證”才能直觀到，是肉眼和科學技術無法觀察的“虛”的無形存在，如果很好地順應督經的運行規律來保養陽氣，那么“道”所賦予人的自然生命就可以得到完整延續而“盡其天年”。庖丁解牛亦在詮釋此無形至“虛”之道，由技入道，因為物我一體，所以庖丁不僅可以“內證”人自身，亦可“內證”于物，用刀達至“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，庖丁本體狀態下的刀已“虛”至沒有厚度，牛之骨節與肉卻有空而有隙，所以得道狀態下解牛順應自然完全“游刃有余”，是精神的審美，“善刀而藏之”是以刀喻人之保養生命與精神是養生的宗旨。所以說“集虛之道”可使自我生命潛能完全釋放，為生命本真狀態的“心齋”與“坐忘”的實現提供了根據。

二、為道集虛——“心齋”與“坐忘”之修煉

老子說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”(《道德經》第48章)為學是人類知識的不斷累加，知識具有的敞開性可部分揭示“道”，但知識更具有局限性從而遮蔽了“道”，“道”內在于人的生存方式與體證方式中，體道狀態為覺悟者達到“道”之“虛”的無限包容性、客觀真實性與價值的完整性。通過認知方式無法達到“虛”的整全性內容，對知識的探求具有對象性，必成主客分裂，而“道”非外在于物我，而是內在于物我生命自身，存在者通過自性成就與自作主宰把生命本真狀態實現出來。所以完全靠對象性的求知是“道”予人原初生命價值的蒙蔽與丟失，所以為道就是要重回生命原初之“虛”的“真樸”，處理好自然與文明的張力。異化人的知識必須經歷一個徹底的掃除(損)過程才能復歸自然的“真樸”美德，通于“道”之“虛”的體性。老子說“復歸于樸”“復歸于嬰兒”“歸根曰靜，靜曰復命”，正是此意。莊子說：“有真人而后有真知。”(《大宗師》)“真知”即是“真智慧”，個體德性的完滿才是有智慧的前提，而個體有知識并不等于有智慧，知識具有局限性，只習得知識來成就自我之路是不通的，知識總有所局限而阻礙人成為德性完滿之人，“真人”必是自然無為通天道的自性成就，“真知”是“真人”心靈洞徹了宇宙本質的理性直觀，而非常論之知識。莊子在《養生主》中也說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，怠已。已而為知者，殆而已矣!”側重于說知識內容的無限與生命的有限形成強烈對立，知識之“偽”的遮蔽性與生命之“真”的本真性絕無同一性可言；相反對知識過度追求反而損害珍貴的有限生命，使人棄命之本逐知之末。“道”之“虛”的體性使內心精純不摻雜異化自我的知識，實現“虛”的體道狀態是人自身價值的完整實現，所以為道必須警惕局限和蒙蔽生命本真的知識，返回內心的虛靜真樸才能通于“集虛之道”。

“心齋”與“坐忘”的修煉是證成逍遙無待之道的途徑。為道集虛，除了“損之又損”之方法外，還有莊子“忘”的方法。“損”的方法多是針對知識的局限性來說，“忘”的方法多是針對異化生命本真的制度、價值觀、知情意的矛盾沖突等來說的。大凡在人間世的大徹大悟，必歷經破除并忘掉泛濫的情欲、死生對立的功夫，所以佛教說釋迦牟尼菩提樹下破除死生迷障而立地成佛；所以王陽明面對生存危機子夜頓悟而成就心學；海德格爾亦說“死亡乃是無之圣殿”[3]1179。如人能忘掉生死的對立，就不會有恐懼等糾結情緒，生死一如的達觀能消解妄求此在無死的幻想而坦然面對死亡之“無”，“虛”或“無”之永恒價值就能突顯，人就能從有限的存在上升為無限的存在。莊子筆下《大宗師》之真人“不知說(悅)生，不知惡死”“生死存亡之一體”，莊子超越死生是通過“忘”形體的有限存在，把自我形軀融入于氣化流行生生不息的無限世界來破除情感悅生惡死的執著，破除此執對安時處順的本真狀態與生命完整延續的阻礙，“從‘齊物’的立場看，個體生命所面臨的永遠無法跨越的生死之自然大限實際上并不存在”[4]51。從而實現生命價值的完整呈現。莊子的“坐忘論”載：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’。”(《大宗師》)

此假借顏回與孔子的對話展現體道狀態的“坐忘”。“坐忘”之功夫內含“益”與“忘”，常人往往把“益”作為有所增加或有所“記”，但此處“益”與“忘”卻相洽，如郭象注解“以損為益也”[5]155，成玄英疏解：“損有益空，故以損為益也。”[5]155“損有益空”點出“坐忘”之修煉就是要為道集虛，是心靈精純無雜、形神統一而與“道”冥合。“集虛”的“坐忘”功夫為“損”與“忘”的結合，“損”的對象主要是異化人的知識，“忘”的對象有形式化的制度、虛妄的價值觀、知情意矛盾沖突等，莊子“坐忘”的“忘”的方法包涵“損”的方法，“損”以達到“忘”來臻于完成。先“忘”仁義，消解內心已成的價值觀與認知的局限，形式化的道德之仁、是非之義皆是損害生命本真的價值取向，不合“道”賦予人之虛靜無為的本性，所以《大宗師》說：“萬物而不為義，澤及萬世而不為仁。”惠澤萬物不需要人為樹立“仁”的價值取向，人沒有這個能力也不應當違反天道來替天行道。“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣”(《大宗師》)，強為仁義只能戕害“道”賦予人和諧的存在狀態，為了“殺生以成仁”價值觀與主觀“是非”的成見，導致形神統一的和諧狀態被破壞，身體受限尚不能自保，內心沉淪于是非之別更無法自在逍遙。“坐忘”功夫就是要先把束縛自然心性的仁義忘掉，繼而自然地忘掉依附于仁義的禮樂之外在規范。但在顏回忘掉了身體局限之小我與外在禮樂束縛之小我后，尚面臨一通于“集虛大道”的最大阻礙，即死生之惑。死生之惑在于執著于形軀我之對待與知性、情性、意志我之迷障，悅生而惡死。常人往往無法打破因果之輪回律，在此定律中往往得失懼憂，“如求其情得與不得，無益損乎其真”(《齊物論》)，個體求永生不得而患死造成了知情意的巨大對立，戕害生命反而減損了“道”賦予自然生命的完整性，往往讓個體作繭自縛，不能“終其天年”。“一受其形，不亡以待盡。”(《齊物論》)人不應“與物相刃相靡”(《齊物論》)，如果把心與物決裂對立而互相違逆抵觸，就會使生命中途夭折而亡，不能享盡天年。“內直而外曲”(《人間世》)把心可以自作主宰而身軀為免于刑害受制于人的身心二分狀態亦被莊子徹底否定。自性成就的完成就是“真人”，“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無窮”(《齊物論》)。真人忘記了在時間中折磨人心的泛濫情感與束縛人的價值觀，忘記有限性的形體，而證成無限逍遙的狀態。莊子雖道出“坐忘”之上升之路，但也無意于人們過分執著于“忘”的形式，“不忘其所始，不求其所終”(《大宗師》)。不僅要忘掉“忘”之方法，又要把“忘”的對象性與形式也“忘去”，即不以“忘”為“忘”，“不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂”(《齊物論》)，不執著于任何形式與方法，“緣道”亦是有一“道”之對象在，而生主客二分，只有無目的性的當下“感而遂通”才能自我成就，自作主宰，只有自然的狀態下的自性成就才能消解一切有無對立的偏執。

如果說“坐忘”的方式更側重在消解生死對立和異化身心的知識、制度與價值規范等層面，那么“心齋”則更側重達至本體狀態的修煉功夫：

回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志。無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《人間世》)

“心齋”功夫提出的背景是假借顏回躊躇滿志，欲入亂國以仁義之道感化衛君，救民于水火，孔子點化顏回說：“嘻，若殆往而刑耳!夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。所存己者未定，何暇至于暴人之所行!”孔子認為，顏回自己尚未立起安身立命之道，若有為于亂世，必遭受刑戮，并且“唯道集虛”，精神應該得以凈化而具有理性，不應受制于強為仁義的價值取向而影響到智慧開顯。自己力量單薄只能助長衛君的氣焰，而救民于水火是“以火救火，是以水救水，名之曰益多”。生命境界的提高不需在世俗中追求虛名，而陷入有限性地束縛。為避免遭受刑戮來感化衛君，顏回又提出“內直而外曲，成而上比”的方法，顏回自認為自己內心順應己意，而外在行為合于儒家禮樂規范并取法于古代已有的史實來迎合衛君，即身心二分法，孔子認為“道”貴在精純不雜，而身心內外為二，雖可以獨善其身，卻不能夠感化衛君，且“猶師心者也”(《人間世》)，就是仍執著于“小成之心”，沒有“虛”心合道。身心為二的結果只能茍全性命于世俗，不可能通于大道。

所以孔子提出了“心齋”的修煉方法，莊周借孔子指出“齋”非顏回“唯不飲酒不如葷者數月矣”的單純克制食欲的“祭祀之齋”，而是破除身心內外對立，以“氣”為載體而通于“唯道集虛”的本體狀態。先要“若一志”，即意志使精神開始“集虛”破執，破除異化自我的知性、情感、欲望、禮法，從而合“坐忘”的方法開始“凝寂虛忘”[5]82，即意念的高度精純，精純到極致就會專一開始“虛”心無執，其具體功夫展開為破除感性之耳向對象探聽之欲望，轉向內在心靈虛靜而聽之無聲，以不聽為聽，聽無所聽，聽覺應止塵世喧囂，心靈虛靜應止感應外物之動。但心靈虛靜不能自封于個體的“自化”至此而止，必須與“集虛”的天道同一，才能徹底超越物我的對立。與“道”為一必須以體現“道”體的“虛”而無形、開放性的“氣”為中介，才能“無聽之以心而聽之以氣”。莊子通過變換聽之向度，使心靈破除蒙蔽狀態而無主觀偏執與客觀的“氣”相統一來把握到世界的本質，達到“唯道集虛”的本體狀態。所以“心齋”與“坐忘”的修煉方式將遮蔽本真狀態的種種阻礙因素予以消解，進而通過轉換人之存在方式與狀態而與無限本體相通。

三、澄明之境——“心齋”與“坐忘”的本體狀態

“心齋”與“坐忘”的狀態與“道”相通，心靈徹底敞開，排除了種種偏見，通過理性直觀直接與世界的本質同一。生命價值的完整實現超越了遮蔽本真狀態的價值觀、認知蒙蔽、情欲偏執與社會制度的異化等，達到了知情意的動態和諧統一，實現了物我的自性成就。生命證成了宇宙本體的“道”，使心靈得以凈化，達到完滿自足的體道狀態。“道不欲雜”(《人間世》)，心靈如果能絕對精純虛靜，不摻雜自我偏見，不破壞知情意的和諧穩定狀態，就能洞察世界的本質，就像水至靜則明，映照萬物，必開顯一澄明之境。覺悟者的澄明心境冥合“集虛”道體，就能和“道”一樣展現萬物最客觀真實的一面，可為“萬物之鏡”，即“萬物無足以撓心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也”(《天道》)。澄明之境就是“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”(《應帝王》)。覺悟者虛心應物，不摻雜一己私欲、偏執的情感與認知偏見，澄明的心靈自然應物而開顯萬物最真實的情態，所以覺悟者生命能處于當下具體境遇來感應萬物，既不被物累情傷而滯心，又能還原萬物整全性價值。

智慧開顯是要通過“損”與“忘”的方式解開知情意的遮蔽，凈化心靈，不斷地內證合“道”的“集虛”精神，達到理性直覺的智慧明白，“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止”(《人間世》)。成玄英注：“觀察萬有，悉皆空寂，故能虛其心室，反照真源，而智慧明白，隨用而生白道也。”[5]80“集虛”的心靈包容明察萬物，心靈冥合“道”而自然澄明，充滿智慧而“虛室生白”，自然而然展現洞徹的智慧，俯察萬物最真實的情態。覺悟者用直覺而直入事物之本質，智慧完滿亦使自己與物無對立而為一和諧整體，至此吉祥之美也會依附于智慧開顯的澄明者。“‘吉祥止止’是說，這樣至大自然的吉祥和氣自能止其所當止，與我融為一體，上下與天地交流，皞天與我相宜，一切順利而無災害可虞了。”[6]73

莊子哲學理性直觀證成真理的方式與西方哲學中的認知模式有所差別。在西方的思辨哲學中，認知達到極致是理性思維的嫻熟與縝密，與老莊哲學的智慧自明有所不同。不能說中國哲學沒有邏輯學與純理論思辨，只能說中國哲學主要不是純抽象概念的演繹，不是為了邏輯而邏輯，不為了邏輯而邏輯卻能體現其中的邏輯與理性。純概念的思辨哲學強調用知性去把握對象，但人類知性具有局限性以及主客的二分之認知，所以康德預設的“自在之物”是人所不可能作為知識的對象去認識而被懸置，“自在之物”只能被劃出思辨理性之外，“因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”[7]20，世界的本來面貌仍然不可被整全呈現。老莊哲學的理性直覺思維，是自我在天人一體的整體觀下通過覺悟者“集虛”的澄明智慧而使萬物的本質涌現于心靈，覺悟者用“靜觀”“玄覽”“心齋”“坐忘”的體道方式直通“集虛”的本體，實現萬物本真的當下自然呈現，從而實現“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為”(《庚桑楚》)，這正冥合體道的“心齋”之“耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎”(《人間世》)的神妙無限的本體狀態。

胡塞爾的現象學也提出了直觀地把握事物本質的方式，直觀不僅“懸置”了自然科學及客觀世界，還“懸置”了意識所有的自然態度(意識中的經驗因素)，以求達到先驗“懸置”，經過這些“懸置”之后就彰顯出與先驗本體冥合的純粹意識，獲得純粹意識的本質從而“回到事實本身”，事實自身就會以一種自明的敞開方式顯現本質。但現象學最終追求的非事物的自在存在，非莊子論述的天人一體下萬物自己成就自己的存在方式，而是考察主體的先驗純粹意識自身何以具有不變的本質，也就是說“懸置”和“還原”最終要服務于先驗主體和純粹意識的“本質直觀”的能力。胡塞爾對事實本身的澄清是有嚴格的邏輯與理性分析的，“懸置”只是一種假設方法和對世界認知的另一種方式，直觀必須要抽象思辨來考察。“懸置”認為自然科學或者客觀世界的對象不是哲學所探討的內容，而是自然科學所探討的，本質的把握需在純粹意識中；而莊子對于人所不可知的世界的態度是“存而不論”(《齊物論》)，站在本體論的高度任其自然存在而不動用主觀思辨曲解才能還原世界的本來面貌，莊子置身的世界是無限的，是涵蓋了宇宙內外的，世界是本體與經驗界的統一整體。胡塞爾“懸置”了意識所有的經驗性態度，“沒有任何經驗可以作為經驗”[8]99，認為意識的經驗性態度與主體對待客觀世界的態度是一致的，視為阻礙純粹意識的純凈；莊子則提出“成心”，認為人在固有經驗基礎上易出現偏見而“師其成心”(《齊物論》)，主張消解此“小成之心”而成就自我對真理的把握。莊子并不否定經驗的合理性，而胡塞爾對經驗性態度存而不論，他只是要關注純粹先驗意識自身。莊子的理性直觀是“感而遂通”的智慧，對事物的本質的澄明是合道的內證體悟當下予以直接呈現，“道通為一”的境界下不分主體性與客體性原則，不只局限于抽象意識概念，還有與自我生命存在相關聯的精神價值。澄明之境是生命存在的最高狀態或者說是自我修煉達至的本體狀態。

莊子追求“道”的至高無限性，認為覺悟者如果能達到本體狀態，就能夠超越現實困苦與蒙昧，立起普照的心靈之光。莊子并不否定人類的文明，反對的是被異化了的文明，認為不偏離“道”的精神的知識、理性、價值、情感、欲望、制度等依然有其存在的意義。

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