具身認知：身體的認知符號學

朱 林

一、符號神經元——認知心理學的再回首

翻開認知研究前兩階段的著作、文章，幾乎每篇都可以找到“符號”的字樣，這里的符號是狹義的符號，更多的是一種信號，神經元正是信號加工、傳送的工具。沃倫·麥卡洛克（Warren McCulloch）和沃爾特·皮茨（Walter Pitts）兩位先導合寫的論文《神經活動內在觀念的邏輯演算》提出邏輯是理解認知的科學方法，由神經元組合而成的大腦是邏輯演算的裝置，神經元是替代、傳感信號的最小單位；紐厄爾（Newell）和西蒙（Simon）甚至總結出了類似于電腦的人腦邏輯演算式。

之后興起的聯結主義可以用“網”和“結點”兩個詞來比喻，相關學者認為作為認知能力的信號處理系統由許多單元連接而成，當一個單元受到刺激或抑制會使得與之相連的其他單元發生變化，人的意識就是這種信號活動的涌現（emergence）。認知研究的前兩個階段雖有許多不同，但都遵循一條：認知是可計算的，“認知過程是基于人們先天或后天獲得的理性規則，以形式化的方式對大腦接收到的信息進行的處理和操作，從本質上講都是一種計算過程，所以‘認知的本質就是計算’”。[1]

很顯然，這是對人的認識的科學解構，但也越來越暴露出一些“致命傷”：

一是重視個體而忽視集體與進化。第一代認知研究擅長做實驗，研究者以第三人稱的客觀主義姿態對“被試者”進行測試，從而忽視了“被試者”所歸屬的集體特征，同時研究者選取認知發展的截面也難以對人類認知能力的進化和多樣性有全面把握。

二是重視自然而忽視文化。人類的認知能力都有其文化背景，人類的概念推理、記憶、知識提取等能力不僅有文化因素的參與，包括最初的符號感知能力都受文化的制約。以饑餓感為例，如果沒有飲食習慣和規律這種文化背景的制約，單純的機體也不會感到饑餓和“按點吃飯”，餓也是人類對時間分節在機體上的一種表征，這一例子反映出，對人的認識的科學解構，忽視文化因素是不妥的。

三是重視機體而忽視環境。計算主義的認知心理學對機體和環境之間的交互關系缺少關注，有時甚至只關注人類對環境的認知能力而不顧環境對人類認知能力的模塑。查爾莫斯（Chalmers, D.J.）提出的意識“難問題”，即體驗與認知的關系就顯示出計算主義認知心理學解釋認知時的捉襟見肘。更始源地說，體驗是一種解釋（interpreter）還是一種解釋項（interpretation）？計算主義的認知研究難以回答。

因為一次重大的科學發現，第一代計算主義和聯結主義的認知學家更是如坐針氈。20世紀末意大利帕爾瑪大學神經科學中心在猴腦中發現了鏡像神經元，經研究這種神經元也廣泛分布在人的大腦中，通過這種神經元的組合，當我們面對他人的行為時，內心的模仿能夠喚起同樣的情緒和體驗，帕爾瑪大學神經科學中心的加萊賽（Gallese）與福加希（Fogassi）將這種現象叫做“具身模仿理論”。神經元組合傳輸的信息從何而來？我們在未遭遇“他者”之前是否已經自攜意義？

我們知道神經元自身就攜帶信息，其中軸突和樹突主要作用于信息的接受和傳輸，內含細胞核的細胞體保留了大量的遺傳信息，腦部的神經元存儲著大量的認知記憶?！熬呱砟７吕碚摗敝皇菍ⅰ白詳y意義”還是“創生意義”的問題推向了前端。我們發現神經元在“自攜意義”的階段之前還有一個“自創生意義”的階段，人腦中的很多神經元正是“自創生意義”的符號單元。

在此，我們可以回到符號學對于符號的定義。趙毅衡教授認為：“符號是被認為攜帶意義的感知”，“意義就是一個符號可以被另外的符號解釋的潛力”[2]，“被認為”代表著一種被解釋的勢能。然而意義是一個不斷生成的過程，有的意義被群體解釋已趨固定，有的意義在須臾之間產生，固定的程式化的意義已成為符號自攜的一部分。意義是“自攜”的還是“創生”的已經涉及永恒的哲學命題，當不能被確定時暫時可以括弧懸置：符號是（被認為）攜帶意義的感知。

后退一步，我們依然能夠得出符號很多特征，尤里·洛特曼總結了符號集合而成的文本的三點特征：傳輸有用的信息、創造信息、記憶存儲等[3]，這些特點在符號本身也是具有的。符號就是用來解釋意義的，沒有符號就沒有意義。趙毅衡教授論斷說“符號就是意義，無符號即無意義，符號學就是意義學”[4]，符號不是單純的替代物，除了具有信息的傳輸和記憶的存儲外，還不斷地創造信息，制造意義。

可以發現，對神經元的認識就是走過了一個對符號認知的過程。早期的計算主義和聯結主義既是神經元的工具論，也是對人類認知的最小符號單元的工具論。神經元不僅是認知的邏輯驗算式中的“信號”，也不僅是簡單的記憶儲存器，更具有創造和再生信息的功能。符號神經元連接著大腦、身體、環境和他者，是認知的基礎單元和具身認知符號學的前概念階段。

二、身腦復合體——具身認知符號學的核心概念

第二代認知心理學并不完全拋棄第一代認知心理學中大腦占據主導性的觀點，身體的刺激、環境的影響都需要回到大腦的系統性處理。然而具身認知更關注大腦與身體之間的物質交換活動以及身腦復合體與此刻、當場的環境之間的交互關系，這種觀點“使得身腦的物質交換活動、身腦復合體與外界環境、復合體與過去的事件以及遭遇的他者等關系的闡明提供了一種可能”[5]，這種復雜的關系活動就是一種符號活動（semiosis）。

“具身認知”并不完全是由認知心理學自身的實驗和發現提出的轉折性的方向。上世紀八十年代以來，伴隨著哲學的身體回歸，在心理學、神經科學、認知人類學、語言學、戲劇學等領域，對于身體的討論突然噴薄為一種浪潮，正是在這種四面都充斥著“身體”的環境中，具身認知才能夠“左右逢源”、游刃有余。

海德格爾“在世的存在”(being in the world)與梅洛·龐蒂的《知覺現象學》直接啟發了具身認知心理學。薩特將身體分為“自為的身體”與“為他的身體”，也是在說明通過行動超越他者和自在的身體而達到的主觀世界，類似于《知覺現象學》中的身體圖式、身體空間等概念。皮亞杰注意到了環境對兒童認知能力發展的影響；維果茨基更強調了社會背景的重要性；瓦萊拉、湯普森、羅施（Varela, Thompson, Rosch）的VTR理論（世界建構論）、哈波特·塞倫（Herbert Thelen）的表征研究、Clark的“身體思維”等都是認知心理學領域的自覺反思。認知語言學家喬治·萊考夫（George Lakoff）與馬克·喬納森（Mark Johnson）提出的“概念隱喻”為語言的產生找到了身體的根源。

在具身認知的符號學的視閾下，身體依然是一個“鮮活的”（living）的身體，身體的體驗也是一種鮮活的體驗，身體的行動和體驗既是符號意義活動的再現體（representatum）和表現（expression），也是一種解釋項(interpretant)，行動本身就是解釋。皮爾斯將符號的組成部分分為再現體、對象、解釋項，任何一個符號都是對前一個符號的解釋，有關身體的一切表意活動，例如感知、體驗、行動等都是符號活動。那么，身體為符號表意提供了什么呢？

第一，身體是我們與環境接觸的界面，身體的感知直接影響認知信息的獲得。對于視覺成像系統，生理學有一個重大的發現，就是雙眼視差。當人定點凝視的時候，物體在視網膜上的呈像區域不同，這種差異又與頭部的轉動有很大關系，因為頭部的轉動才使深度知覺成為可能。這一點正佐證了梅洛·龐蒂的“身體圖式”與“運動機能”。

第二，身體為我們提供認知的內容。認知心理多以概念、記憶等方式存儲，概念主要以名詞形式呈現。漢字系統中的人體詞可謂是詞匯百科中的“元概念”，在甲骨文中就有幾十個人體詞，后來人體詞又有不斷出現。對這些身體詞進行分類，會發現頭部、軀體名詞的引申義最強，內臟名詞的引申義最弱，明顯體現一種等級和結構關系。維克多·特納考察恩登布人恩坎加儀式中“奶樹”的象征意義，發現其原始意義就是穆迪樹的白色乳膠與女人的乳汁同色，這種儀式中的“資深樹”雖然還有家庭關系、社群結構等引申義，但意義的根源還在于這種象征符號與身體特征之間的投射關系。特納進而分析紅、白、黑三色在世界不同文明中的“元色”意義，發現這三種顏色的象征意義都與精液、經血、血液等身體特性有關，可見將認知心理學的理論運用于人類學的考察將有非常大的助益。

第三，身體為人的認知提供了渠道和手段。身體自覺地作為人類記憶的手段，儀式、舞蹈表演中身體的文化記憶自不待言，僅就小孩兒掰指頭數數這一現象就可見身體在發展認知能力中的作用。原始部落人也自覺地用身體來輔助記憶和推理，“澳大利亞土人在碰到計算的數目很大的時候，就求助于身體的各個部位，每個部位在這個計算法中都有一個公認的名稱和明確規定的位置。從一只手的小指開始計算的這許多身體部位，就是按情況所要求的那樣表示了同樣多的站數、天數和月數”[6]。

自古希臘以來，身體就經常被放在邊緣化的位置。柏拉圖的“理念”論、笛卡爾的“我思故我在”等在張揚靈性、精神、理性的同時都將“身體”樹立到了反面；“在笛卡爾眼里，人或者主體主要屬于思維、精神、心靈的范疇，我們的身體被排擠出了認識自我、相互認識以及認識世界的過程”[7]。認知心理學中身體的回歸在一定程度上是針對第一代認知心理學擺脫行為主義束縛的又一次“撥亂反正”，也是對笛卡爾主客二分、身心分離的一次批判性的回應。大腦不再是認知活動的中控組織，認知活動也不只是單線的邏輯演算或多線的模塊組合。

當然身體本身并不是認知活動的在場結構，也不是具身認知符號學的核心概念。身腦復合體作為認知框架內部中一個自足的系統協調應對外界環境的刺激，按照皮亞杰對結構系統特征的表述，身腦復合體也同樣具有整體性、轉換性、自我調適性。身腦復合體是認知符號學基礎的文本層面，在信息的獲取、創生、傳輸、儲存等方面，有自己的編碼方式，“符號文本是一些符號被組織進一個符號組合中，此符號組合可以被接受者理解為具有合一的時間和意義向度”[8]。

對身腦復合體的認知編碼一直處在不斷探索的過程中。目前較為被接受的是知識表征（knowledge representation）有類比（analogue）編碼與符號（symbolic）編碼兩種方式。這種二分法又類似于常說的語言和非語言、邏輯和意向的劃分，二者常結合在一起，由一種占主導。“話”中之竹和心中之竹有時并沒有哪種在先，應口應心也可以并行不悖。身腦復合體的結構具有整合性，也意味著它的符碼具有不可還原性，“我認為這些論證（還原論）都基于一個明顯的謬誤：要使意識不過是腦狀態，那么它必然在存在論上同一于腦狀態。然而，相關性和因果作用并沒有確立存在論的同一性”[9]。

三、邊界及認知的拓撲結構

將身腦復合體作為認知的文本就必然有文本邊界?！胺杺€人化的最原始的機制就是邊界，邊界可以被定義為第一人稱的外部區隔，邊界內部的空間是我們的、自己的、文化的、安全的、和諧組織的，而外部空間則是他者、敵意、危險、噪音”[10]。身腦復合體的文本邊界不是自明的，而是“被劃定”、被解釋、被身體拓展出來的，外部對內部的入侵和滲透正是為了超越環境他者和我的自在身體，“說我進入了世界，‘來到世界’或者說有一個世界或我有一個身體，那都是同一回事。在這個意義下，我的身體在世界上是無處不在的，我的身體是與世界同意外延的”[11]。

這里的“世界”顯然不是客觀物質世界，而是一種自創生的世界，是雅各布·烏克斯庫爾早已提出的“環境界”（umwelt）。環境界是一種個體的符號空間，是一個以身體為中心的主觀世界，也是經過“模塑”（modelling）之后的功能世界。它與客觀物質世界的區別就在于它是自創生的，“一個給定的系統能否制造出自身的邊界，是判斷給定系統是自創生還是它創生一個最具判斷性的標準”[12]。環境界是一個不對稱的空間，既具有內部空間的不統一、不對稱的形態，又具有外部空間的混沌狀態。囿于對人科學的診斷，身體就足夠，但沒于環境界中的身體需要一個更大的“語境”，“與有機體相對應的是文本（text），與符號域相對應的則是語境（context）”[13]，這樣的語境就需要一個邊界和它的拓撲結構。

從具身認知符號學來看，一個系統不僅能夠制造出自身的邊界，還能夠意識到自我的邊界，更高的要求是意識到邊界的模糊性。從生命有機體的進化角度，創造出自我的邊界對應于生命，意識到自我的邊界是進化的結果，如哺乳動物的領地意識，而意識到邊界的模糊性目前只有人能達到。在身腦復雜體與環境界之間并不具有自然的邊界，環境界的一些物質和媒介能夠內化為我們身體的一部分，例如我們開車經過巷道，并不需要測量巷道與車身的寬度，本能告訴我們車是否能開過去，這時我們已達到了“人車合一”。

同時，身腦復雜體與環境界之間也是一種雙向的交互關系，除了因人本能的意向性而對環境界進行認知外，環境界也通過身體作用于神經系統及整個身腦復雜體，雙方通過邊界進行著“互滲”。1980年，心理學家威爾斯（Wells）和佩蒂（Petty）做了這樣一個測試耳機舒適度的實驗報告：兩位測試者將73名被試學生分成三組，一組戴著耳機做平行搖頭動作，一組做垂直點頭動作，第三組作為觀察組，之后對三組進行調查問卷，發現點頭組對耳機的打分最高，而搖頭組對耳機的打分最低。這一實驗說明外部環境，包括點頭、搖頭形成的文化的符號表意都通過作用于身體而影響人對事物的認知。

邊界的存在給我們提供了認知的等級秩序，同時也為文化人類學對事物的分類提供了認知學的依據。認知研究已表明傳統的種差+屬的邏輯定義法存在重大問題，認知的概念系統并不完全反映在我們的語詞系統中，語詞系統本身就有著邏輯的尷尬，例如長期以來語言符號學對“bechelors”的語義分析。又例如“公共廁所”這一詞匯，廁所是身體的私密性、動物的領地意識、文化的性別區分等而形成的“環境界”，而公共廁所卻有解釋不通的悖論，它是公共的還是私密的？因為公共廁所內發生了搶劫等犯罪事件是否應該安裝攝像頭？這是邏輯的語義世界遭遇到“環境界”的尷尬。

結構主義和象征主義人類學為事物分類建構了一個認知的等級秩序，但邊界的模糊性也讓前輩先哲不能自圓其說。列維·斯特勞斯分析巴西博羅羅人的飲食習慣，認為生食因火的發明而變成熟食，同時也意味著他者向自我的同化，自然向文化的過渡。然而列維·斯特勞斯顯然沒有注意到熟食向生食、文化向自然的還原以及二者之間的“模糊地帶”。以儀式祭品為例，很多儀式祭品在經過了儀式的神圣時刻之后又作果腹之用，它在儀式過程中經過了自然——文化——自然的變更?！耙坏┱J識到象征主義、人與環境互動的基本過程，以及認知發展這三者之間的平行關系，我們就無法再將它們之間的聯系視為偶然”[14]，以身體而形成的認知的等級秩序是一種暫時穩定的結構，外部的環境界時刻對已有秩序造成著沖擊。

在大腦、身體和環境界的認知網絡中，具身性和海德格爾所謂的“此在棲居”拓寬了我們的認知邊界，環境界與客觀物質環境之間也形成了一種“邊界游移”。具身認知是一種動力性的認知活動，這種動力類似于梅洛·龐蒂所說的“身體圖式”的勢能，“行動導向認知，也創造了展開新的行動的機會，從而又獲得了新的認知，如此循環往復。同樣，這種動力思維的心理學家認為認知活動不再是腦主導的活動，而是一種離心的活動，這個過程中卷入了一大堆偶然的事件，我們已經找不到嚴格意義上的開端、中間和結尾”。[15]

對于這種動力的、交互的認知過程，比爾（Beer R D.）提出了這樣一個生成模式圖：

圖一 認識的生成過程[16]

該圖示雖然直觀，但仍有身心二元、神經還原主義的殘留，同時也沒有反映出身體認知拓展的主觀的環境界與客觀的、“真實”的環境之間的關系形態。具身認知的符號學研究主要著眼于身腦復合體（文本）與周遭世界的關系，文本不能還原為符號，文本內部的組合關系很難用拓撲圖示反映，所以具身認知的拓撲結構可以用下圖表示：

圖二 具身認知拓撲結構

這是個體認知的簡單圖式，“環境界”是一個延伸的主觀世界，在此過程中必然遭遇他者。遭遇他者是危險的，卻也是必然的。文本只有在互文本中才能理解，自我與主體也只有在與他者和交互主體“打交道”的過程中才能確立。第一代認知研究常被稱為是第三人稱研究，第三人稱的姿態促進了科學的迅速發展，然而心理學畢竟不是物理科學；另一方面，激進地將認知定義為第一人稱也必然會物極必反，科學的實驗結果被各逞其詞詩意描述所取代，從而最后使認知走向不可知。具身認知符號學的拓撲結構既有一定的層級，又能為層級之間打上邊界的“虛線”，可為符號學和認知研究之間搭上整體的框架。

結語

西比奧克在《符號：符號學導論》一書中提出了符號學拓展自己理論版圖的兩個方向，一是從遺傳生物學、神經細胞學探究認知符號活動的發生機制；二是從文化人類學、民族學、文化研究歸納概括符號表意的進化、結構和文化特殊性。符號學的淵源雖然能夠追溯到古希臘的醫學，但是近代遺傳生物學、神經細胞學等嚴格意義上的科學總是和符號學“井水不犯河水”，目前認知科學已經走到了第二代——具身認知階段，與符號學也到了最佳的“聯誼”階段。

具身認知的符號學并不絕對拋棄第一代認知研究已有的成果，神經元作為認知符號也得到了科學實驗的支持。具身認知符號學更重要的在于身體的回歸，在于身腦復合體作為符號文本這一核心概念。具身認知的身體是一個鮮活的身體，它為認知提供了與環境界遭遇的界面，也為認知提供了內容、手段和渠道。身腦復合體有它自己的編碼方式，不能用作科學的還原。

由身體拓展出的環境界是主觀的世界，身腦復合體與環境界之間既有邊界，又有邊界的模糊性，身體拓展出環境界，又受到環境界的模塑。這樣就形成了身腦復合體、環境界與客觀物質世界之間的拓撲關系，這一拓撲結構也是目前具身認知的符號學所能描述的全部框架。

參考文獻：

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[10]Yuri M. Lotman, University of The Mind： A Semiotic Theory of Culture, translated by Ann Shukman, Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press, 1990, p. 131.

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[15]Lawrence Shapiro, Embodied Cognition, London and New York： Routledge, 2011, p.124.

[16]Beer R D. Dynamical Approaches to Cognition Science [J].Trends in Cognitive Sciences, 2000,4(3)： 91-99.