黑格爾哲學視域下對赫拉克利特“河流”的再闡釋

楊元凱

[摘 要]對于赫拉克利特“河流”的解讀，我們僅僅認為“流變是永恒不變的”，它似乎什么都說了，其實什么都沒有說。在黑格爾哲學看來，流變是一個自我否定的過程。通過自我否定，感性確定性認為最真實的東西，恰恰是最抽象、最貧乏的真理。在流變中，下一刻的“我”反對這一刻的“我”，“我”在自我反對的過程中自我取消。“我”消失于自我反對之中，正如“我”存在于“我”消失的過程之中。把“我”的內容抽空，只剩下一個“容器”，這便是空洞的“純我”。而這個“純我”，即為共相。從此意義上來說，不是個體的“我”，而是“我們”。外部世界以及有關“我”的一切均同理可得：我的看即單純的“看”，消失即是“消失”本身，不一而足。此外，意謂不是真理，真理必定能夠訴諸語詞。

[關 鍵 詞]感性確定性；否定辯證法；流變；意謂

[中圖分類號]I06 [文獻標志碼] A [文章編號] 2095-8854（2018）04-0004-03

“我們不能兩次踏進同一條河流”，這一說法并不會隨著時間的流變而湮沒在歷史的長河之中。流變的部分僅作為闡釋內容的“說法”，其形式卻在自我否定的過程中得以永恒。

我們不妨從本雅明那里一探“河流”模型之究竟——“說故事的人都懂得如何給讀者提忠告”——講述者結合自身的經驗，以此復述聽過的故事，同時不對故事作出任何解釋。一個蘊含著真理的故事，在口耳相傳的過程中持存著。不過，本雅明的“模型”絕非黑格爾所要強調的共相。即便我們懸擱本氏曖昧的態度，也無法回避“否定的辯證法”作為溝通黑格爾哲學的橋梁的這一事實。盡管，法蘭克福學派并不認同黑格爾的“絕對精神”。不管怎么說，從辯證的視角上來看，說故事的人對聆聽者講述的內容與聆聽者復述的內容并非同一個故事。就算后者聲稱忠于前者所講述的內容，但在口耳相傳的過程中，后者的陳詞似乎變成了偽證——同一個故事早已成為“血親”，而非“相同”。換言之，“血親”是“溝通”后產生的結果。說故事的人在變，故事內容也在變；正如赫拉克利特關于“河流”的名言，不僅同一條河流在變，而且踏入河流的那個人也在變。眾人對于該名言的理解，盡現于“永恒不變的是變”的解釋之中。這一解釋聽上去似乎什么都說了，其實它什么都沒有說。

一、自我與對象

當我們在日常生活中談及“流變”的時候，聞者未必以為然。對于大眾而言，感性確定性“是最真實的知識，因為它對于對象還沒有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地呈現在它面前”，人們對這些“最真實的知識”采取“直接的或者接納的態度”。世人不曾想過，那些看似“最真實的知識”恰恰是最不可靠的。黑格爾對此洞若觀火，其使用的策略亦頗為高明：先展示，再診斷，后批判。“事實上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在。”為什么說感性確定性是最抽象、最貧乏的真理呢？其原因在于我們只是確定了對象存在，并未獲知更多關涉對象真理性的內容。亦即，“對象存在著”便是全部的真理。這樣的“存在”并無任何規定性，與其說它是存在著的，毋寧說是虛無。它的存在，只是純粹的存在，不曾透露本身以外的真理。另外，“它存在”這一證詞有賴于我們自身的存在而得以存在。

對象是什么？自我又是什么？正如黑格爾所強調的兩個概念：作為自我的這一個和作為對象的這一個。他如是說：“我們對于這個差別試加以反思，便可以看出，無論作為自我或者作為對象的這一個都不僅僅是直接的、僅僅是在感性確定性之中的，而同時是間接的；自我通過一個他物，即事情而獲得確定性，而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性。”我們在認識一個對象的時候，認識到的并非對象本身，由于我們自身的“范疇”，先將對象概念化，進而得到了作為概念的對象。對象究竟何如？我們無法跳脫自身的“范疇”，以一種超越自身并以自身作為“終極標準”的視角來審視對象。即便科技發展能讓人類“超越自身”，與此同時，“超越自身”之前有關對象的問題則一如既往，并如影隨形，以至無窮無盡。可以肯定的是，意識包含著作為概念的“對象”，也包含著作為概念的“意識”。確切地說，這個“意識”區別于意識本身，它是意識的“意識”。簡言之，我就是我，而對象是對象。不過，這個說法未免令人感到孤獨。我們博覽群書，自視同古人之真精神天然相通。然而，讀書僅是去蔽的過程。閱讀的是他人的思想，讀到的其實是我們自己。

類似的觀點，在歐克肖特那里多了幾分闡釋學的意味。他從兩個層面來理解歷史：歷史的第一個層面，即“形容詞‘歷史的意思是那地那時在這個特定方面實際發生的事，無論我們是否知道關于它的無論什么事。這樣的‘歷史的‘制造者是發生之事的參與者”。第二個層面，即“在另一個意義上，‘歷史的意思是某種對發生事情的某個這樣的經過的探究和某種對它的理解；史學家從事的事業和結論”。事實上，歷史會發生兩次。第一次是作為非概念的歷史客體本身的發生，即源歷史；第二次則是史學家闡述出來的作為概念的歷史。前者是對象本身，后者是歷史的“二次發生”，本質上是我們自己，而非對象。

因此，這就不難理解歐克肖特如下的這番論述了：“它們在諸如‘蒙森的羅馬史這樣的表達式中結合在一起，這個表示意指（或想要意指）由蒙森作為某種探究，即識別一個史學家的那種探究的結果記下的對發生事情的理解。蒙森沒有參加創造羅馬共和國，但可以說他是羅馬共和國歷史的創造者之一。”文字的敘述，意味著源初歷史的二次發生以及敘述本身作為歷史的源發。自我與對象的區分，一如概念化的歷史與歷史本身之間的差異。總的來說，沒有自我的概念化，就不會有“對象”。用貝克萊的話，便是“存在即是被感知”。這句話在丹托那里就成了“存在即是被解釋”“沒有解釋就沒有藝術作品”，這些觀點或許能間接地道出“自我”與“對象”的關系。

二、時空的否定辯證法

既然我們明確了“自我”與“對象”的關系，那么我們自然會轉而關注自身。這無疑關涉我們的“感性確定性”：它是“最抽象最貧乏的真理”，它的存在即是虛無。非但如此，而且個體的感性確定性無法在“河流”中持存，進而自我否定，并朝著自身的對立面發展。黑格爾在面對“同一條河流”的時候，不只是赫拉克利特從時間維度、自我與對象的闡發——“踏進同一條河的人，不斷遇到新的水流，靈魂也是從濕氣里蒸發出來”，它更是從空間及否定辯證法中推引出“共相”。

黑格爾在《精神現象學》中分別列舉了關于時空的兩個例子。“什么是這時？譬如說，我們就可以這樣答復：這時是夜晚。為了證明這個感性確定性的真理性，一個簡單的試驗就足夠了。我們寫下這一真理，一條真理是不會由于寫下來而失掉其真理性的……”問題在于，時間的“河流”是不斷變化的，我們將“這一刻”以文字化的方式固定在紙上，仍然無濟于事，不啻刻舟求劍。這張寫有“真理”的紙片，到了白天就成了一句可笑的謬言。倘若直接經驗是真實且靠得住的話，怎會經受不住“流變”的考驗？實際上，這一個“這時”顯然是間接性的，它必須歷經白天與黑夜之后，才能得以確定。“這時是夜晚”被認作是真理，其實這句話什么都沒有說，它同樣適用于每時每刻。從此種意義上來看，人們認定的這一實存的“讖語”，在流變中自我否定，變成了最貧乏、最空洞的東西。而恰恰是這種自我否定，卻成了否定的肯定，不存在的存在。它才是最實在的東西：共相。“因此普通的東西事實上就是感性確定性的真理性”，黑格爾在《邏輯學》中提到的“存在即無”的觀點，在此處便可獲知一二。由于純存在并無更多的規定性，沒有規定即是否定。它否定了純存在的規定，那么存在便是“無”。作為流變過程的“無”，其實是一種存在，這種“無”的存在即是對存在的否定。

需要強調的是，黑格爾的觀點并非故弄玄虛，形式邏輯講求“是即是，非即非”的理路，而辯證邏輯展現的是自我否定的力量，自我否定即是對自我的肯定，這是難以為形式邏輯所理解的。無需贅言，“一個這樣的通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個，也不是那一個，而是一個非這一個，同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個——像這樣的單純的東西我們就叫做普遍的東西”，這就是黑格爾從“這時”的例子出發所引出的結論。換句話說，持存的是“非這一個”的作為共相的這一個。任何感性確定的“這一個”，都會在流變之中被否定。而從單純的“這一個”來看，它是否定自己的他在，在流變中使得自身不再是“這一個”，繼而得以持存著。它不是任何“質料”的這一個，而是作為不變的“形式”的“非這一個”，即共相。

黑格爾的另一個例子談及“這里”。“譬如說，這里是一棵樹。我轉一下身，則這一真理就消失了，而轉變到它的反面了：這里不是一棵樹，而乃是一所房子，這里本身并沒有消失；而它是長存于房子、樹木等等的消失之中，并且無差別地同樣是房子、樹木。”不論是從時間意義上，還是從空間意義上來講，黑格爾的否定辯證法的“精魄”貫穿始終。在空間的“流變”中，流變的未必是處在空間中時間意義上的對象，也可以是將目光集中于同樣身處空間的我們自身。

在我們眼前呈現出的是一棵樹，因為我們的轉身，“這是一棵樹”的“真理”被顛覆了：這里變成了一間房子。我們自身的變化，使得“真理”成為它的反面。“這里”本身并沒有消失，僅是由于我們在言說“這里”的緣故。如果我們不訴諸語詞，“這里”就會即刻消失于無形之中。“這里本身并沒有消失；而它是長存于房子、樹木等等的消失之中，并且無差別地同樣是房子、樹木。”亦即是說，消失本身并不意味著消失，它是存在。它存在于存在之物的消失之中。“消失”意味著事物的不在場，卻又反證“無”的在場，消失持存于“不存在”之中，這個不斷的“消失”本身即是存在。換句話來講，消失本身是不會消失的，它是于存在之物的消失過程中持續存在著的。再反觀“這里是樹”這條“真理”，我們一轉身，“這里”就變成房子了。“這里”所指稱的對象在不斷發生變化，但“這里”作為事物的共相卻是相同的。當我們抽空“這里”的所指，那么“這里”就成了一個空洞且無意義的能指，它不過是一個“空殼”而已。由此，“這里”便作為一個共相的存在而存在著。所以黑格爾會說，“純存在就仍然是它的本質”。“純存在”本身就是一個共相，在喪失所指的同時，它成為最抽象的東西，它是感性確定性的本質，一個“流變的存在”的存在。“‘這一個因而又表明自身為中介了的單純性或普遍性”，“這一個”超脫了所有變化無常的特殊性，將自身顯示為共相。“中介”不啻間接性，其意在自己作為自己的中介。可以說，感性確定性將自身當成手段。“這里”可以是樹木，也可以是房子，它是一個空洞的“容器”。然而，這個“容器”是共相的、不變的。

當然，靈修之人未必會認同這樣的觀點。他們認為，在流變中保持我們自身不變，這有賴于我們的“定力”，例如我一直凝視著眼前的樹木，周圍濃煙四起，也始終不回頭。即便如此，這只能被歸結為“定力”的持久性問題，本質上是一個簡單的時間問題。當然，我們保持住內心意謂的“修行”也同樣存在這個問題。

三、個體的意謂與作為共相的語言

從時間的意義上看，流變發生于外部事物。從空間的意義上看，視角的切換源自我們自身，本質上是我們“思想”的變化。在這里，“思想”首先是一個意謂，訴諸語詞才能稱之為思想。

意謂同樣存在自己否定自己的現象。“我”在這一刻的意謂與“我”在下一刻的意謂是不同的。似曾相識的問題仍伴隨左右：我該堅持哪一個意謂作為“我”的真理呢？定力意味著意謂持存的時長，意謂在流變中退去的速度等同“我”與之抗衡的定力的速度。遺憾的是，此刻的“意謂”終將在流變中逝去，一個真理消隱在另一個真理之中。我們會注意到，我們在流變中自己反對自己，并朝著自己的對立面轉換。如果沒有定力的“加持”，此時的意謂不會是下一時的意謂。“在這一認識的過程中沒有消失的就是那個作為共相的我，而這個我的看見，既不是對于樹木的看見，也不是對于房子的看見，而是一個單純的看見，這個單純的看見是通過對于這一樹木、這一房子等等的看見的否定而建立起來的，在這樣的過程中，它同樣單純地，無差別地對待一切和它相連屬的東西：房子、樹木等。自我僅僅是共相，正如一般的這時、這里、這一個是共相一樣。”兩個不同的“我”在意謂的內容上相互取消：這一刻的“我”反對下一刻的“我”。原本認為是真實意謂的我，在流變中消失不見了，正是由于消失，才使得“我”超脫于內容，而成為一個作為形式的共相的“我”。我的“看”亦然。這個共相的“我”在自我否定中持存，之前我所認為真實的“意謂”卻成了最不實存的東西，作為共相的“我”才是實在的。正是基于此義理，我們可以這樣說：不是“我”，而是“我們”；“我”就是我們，我們便是“我”。

當然，黑格爾并不是在否定個人意謂的存在，而是將個人意謂驅趕進逼仄的生存空間。“當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的。我們所說的是‘這一個，這就是說，普遍的這一個，或者當我們說：它存在時，亦即是說一般的存在。當我們這樣說時，心中當然沒有表象出一個普遍的這一個或者一般的存在，但是我們說出來的卻是普遍的東西；換句話說，我們沒有真正地說出我們在感性確定性中所意謂的東西。”在黑格爾看來，個人的意謂是無法言說的，一旦訴諸語詞，便成為共相。這也就意味著，我們所表達的東西已經不是心中原來的意謂了。那么，意謂是真理嗎？語言并不能表達出全部的意謂，因此才會有“言不盡意”的說法。即便我們“負隅頑抗”，重新創造出一套新的語言，依然無濟于事。語言的溝通特性決定了它發生于公共層面，維特根斯坦也曾指出，并不存在“私人語言”。就算是發明一套只屬于一個人的語言，那么這套語言的運用也必定是將主體自身對象化，同時分化出另一個“我”，方可使用。

因此，意謂與語言的界分，事實上正是對真理的規定。真理必定是可訴諸語言的，不可言說的“真理”只能是心中混沌的意謂，那么它就不是真理。原始的意謂通過語言表達的過程，即是它部分流失、扭曲變形的過程。禪宗深諳其理，便只好敏于行而訥于言。需要指出的是，“當頭棒喝”仍不失為一種語言，它是語言在公共層面上于我們心靈之內化。嚴格來講，只有獨自參禪觀照，以此作為生命修行上的體悟，才能體驗個中之玄妙。不過，這不是黑格爾意義上的真理，它是“個人意謂”逼仄的生存空間。正當我們為此手足無措之際，我們用手直指“這一個”，“這一個”表示此刻。可我們一旦說出來，它就已經不是原來的它了。它可以是外部的河流、樹木、房子，也可以是我們心中的意謂。

正因如此，本雅明才會選擇意象化的文字（說故事、神話、詩篇等）來對抗文字的概念化，盡可能地讓河流中逝去的“意謂”在當下復活。似乎，意象化的做法能為逝去的事物提供于當下復活的可能。

參考文獻：

[1]瓦爾特·本雅明.無法扼殺的愉悅：文學與美學漫筆[M].北京：北京師范大學出版社，2016.

[2]邁克爾·歐克肖特.論歷史及其他論文[M]. 上海：上海譯文出版社，2009.