王夫之公天下思想的道義論價值圖景

賴井洋

摘要：王夫之公天下思想是特定歷史條件的思想結晶，凸顯出其“公天下之權”“均天下之田”“任天下之責”的價值主張。王夫之公天下思想是對“天下一家”“王者無外”的“天下大同”思想的廢續與創發，體現他對民主政治的呼喚、生民利益的注重及敢任天下之責的精神追求，具有明顯的道義論價值特質。

關鍵詞：公天下；道義論；價值圖景

明末清初，王夫之針對“一人私天下”的封建專制集權之社會現實，明確地提出了“以天下論者，必循天下之公”的“公天下”思想。他以“公天下之權”、“均天下之田”、“任天下之責”的道義要求，建構起公天下思想的道義論價值圖景。這種道義論價值圖景是對“天下一家”、“王者無外”的“天下大同”思想的賡續與創發，凸顯了他對民主政治的呼喚、生民利益的重視及敢任天下之責的精神追求。

一、公天下之權

“公天下之權”就是要把權利還于天下之人。王夫之在總結宋亡于元、明亡于清的歷史教訓后，認為封建帝王視天下為一己之私產、將天下之權收為一己之私有是對天下人的權利的剝奪，是其不能“固其族類”的根本原因，因此，王夫明確地提出了“公天下之權”的道義主張。

（一）天下是進化中的天下

王夫之的公天下思想與由來已久的夷夏之辨具有內在的關聯性，但是，王夫之在繼承了“天下”是由夏、夷構成的傳統觀念的同時，又提出了夷夏兩者在文明進化中的質的差異性。對這種差異性，王夫之在《思問錄外篇》中有深刻的分析。他指出說，由夷夏構成的“中國之天下”，其進化有著三個明顯不同的階段：其一是太昊以前的階段，在這個階段中，文明未萌，“中國之人若麋聚鳥集”，處于“茹毛飲血”的狀態，其猶禽獸；其二是“軒轅以前”的階段，在這個階段中，文明雖萌，但“人之異于禽獸者無幾”，而且夷狄有文卻不“備”；其三是“軒轅以后”的階段，此時，唐虞三代已降的中國，“人文發焉”。從王夫之對三個階段的劃分及分析中可以看出，他認為夷、夏的文明都是發展的，而兩者在進化的過程中卻存在著質的差別的，即夷表現出“有文而不備”的特征。當然了，據于歷史發展的客觀前提，王夫之并沒有認為夷之文明是靜止不變的，所以，他指出說：“漢以前夷也，而今為文教之藪。”[1]468這充分表明了王夫之的歷史進化論思想。

實際上，具有普世價值的天下觀念是一個發展、進化中的觀念。傳統的天下觀認為“天下”是由“中國（夏）”和“四夷（夷）”構成。與“中國”相對，它具有九州、四方、多方等的表義，所謂的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[2]299，正是如此。但是，隨著歷史的發展，古之“天下觀”已經突破了傳統的地理空間含義，被注人了更多的倫理思想養分，尤其是從“家天下”向“公天下”的提升，就使這種“天下觀”具有了更多的文化的價值的特質。由此，“公天下”價值的取向也就凝聚成中華民族發展中的強大的精神力量。

（二）公天下之權的政治道義指向

雖然，在對待“夷夏”的問題上，王夫之以“孤憤”的情結對“夷”，認為“夷狄非我族類”，甚至把被視為賤民的“商賈”與“夷狄”等同，認為商賈是“小人之類”，“其氣恒與夷狄而相取，其質恒與夷狄而相得”，對夷狄流露著一種“鄙薄”之意，然而，王夫之并沒有完全地以大華夏去否定“夷”的存在，更沒有“夷狄譬如禽獸”之蔑詞，而是明確提出了夷夏“均是人也”的主張。應該肯定這種夷、夏“均是人”的觀點，實質上是一種人權平等思想的表現。為此，一方面，王夫之極力抨擊了歷史上尤其是漢代班超“欺弱凌寡”、殘暴地對待“四夷”的做法。認為班超對待“四夷”，“驅之迫之，蹙而殺之，而生類幾絕”[3]316，是“不復有人之心”的表現。另一方面，王夫之又主張以“道義”待夷狄。他說：“天子所恃以威四夷者，太上以道，其次以略，未聞恃一身兩臂之力也。”[1]430王夫之反對以恃“一身兩臂之力”而威“四夷”的做法，而是要以“道”“略”待“四夷”，以“仁心”化“四夷”，從而實現夷夏之間的“彼無我侵，我無彼虞”的和平共處局面。從這點出發，可以肯定地說，王夫之“以仁守天下，以義經天下”[4]161的思想，是對孔子“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”[5]250思想的繼承與發揚，體現出“均是人”的平等要求與“天地之生莫貴于人”[6]391的人本觀和價值境界。

王夫之“公天下之權”的思想主張，是對封建帝王視天下為一己之私產、將天下之權收為一己之私有的“私天下”之為的有力批判，也體現了他在國家的治理層面上要實現中央與地方實行分權而治的民主政治要求，這是對“秦愚”“宋恥”的反思的結果。所以，要“濯秦愚”“刷宋恥”，就必須“循天下之公”[3]1175讓天下人同享天下之權，天下人共治天下，從而達到“固其族而無憂”的目的。王夫之“公天下之權”的思想，就是一種天下是天下人的天下，天下是人人平等的天下的思想，它具有明確的政治道義指向。

二、均天下之田

土地問題是中國封建社會的根本問題，任何時期的土地兼并都必然會加重農民的負擔，因而也導致社會矛盾的激發。《皇明經世文編》曾記，明代自洪武迄弘治百四十年，天下額田已減強半，而河南、湖廣、廣東失額尤多。而皇室、貴族田連阡陌，地盡膏腴，多奪民之田為田。到了清朝，滿洲貴族人關之后，為了給旗人以土地，從順治二年到康熙八年間，清王朝進行了M次大規模的圈地運動，致使漢族百姓流離失所、民族矛盾激發。有基于此，王夫之明確提出“王者”“不能擅天下之土”，并提出要通過“均天下之田”以實現“有其力者治其地”，從而滿足農民的基本生存需要的主張，體現了其對生民利益的注重。

（一）王者不能擅天下之土

關于這點，王夫之有幾個重要的論述。他認為：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”；“若夫土，則天地之固有矣。王者代興代廢，而山川原顯不改其舊；其生百谷卉木金石以養人，王者亦待養焉，無所待于王者也，而王者固不得而擅之。”“地之不可擅為一人有，猶天也。天無可分，地無可割，王者雖為天之子，天地豈得而私之，而敢貪天地固然之博厚以割裂為己土乎？”[3]511“若土，則非王者之所得私也。”[1]511從這幾個論述中可知，王夫之認為土地是人們生存的基礎，是天地之固有，即使朝代變化，君王興廢，山川也不改其原貌。同時，土地生百谷、卉木金石以養人，也養君王。即使君王能使天下人臣服，但土地卻不是“王者之所得私也”，百姓擁有土地是天經地義的，不需要君王“授”之，君王不應該把天下之土據為私有，更不應該貪天地固然之博厚以割裂為己土，使民失其業、居無所，因此，必須要“均天下之田”以保民利。

（二）有其力者治其地

在明確了“土”非君王之私有的前提下，對于如何“均天下之田”的問題，王夫之與歷史上多數儒者一樣，主張通過“井田制”而均天下之田。他指出說：“井田之一夫百畝，蓋言百畝而一夫也。夫既定而田從之，田有分而賦隨之。其始也以地制夫而夫定，其后則唯以夫計賦役而不更求之地，所以百姓不亂而民勸於耕。”[1]511在這里，王夫之不僅提出了實行“井田”以“均天下之田”主張，認為只有實行井田制，使“有其力者治其地”，耕有所獲；更為主要的是，王夫之認識到以井田的方式，既可以解決土地分配的不公，也能解決賦稅不均的問題，即“田有分而賦隨之”“以夫計賦役”，這樣就能避免“豪者”有田不繳賦稅，而“貧者”無田而輸繁重賦稅的問題，從而從根本上減輕百姓的負擔的問題。據于此，王夫之認為，“此井田取民之制所以為盛王之良法，后世莫能及焉”，而“得井田之意而通之，不必問三代之成法而可以百世而無敝也。”[1]511在一定程度上說，通過均田而使“有其力者治其地”，從而實現有地者安其居、樂其業的目的，實質上是對生民、百姓的生存權益的保護。

（三）寬賦役以保民利

保護生民利益是王夫之的一貫主張，而嚴于治吏、寬于待民，寬嚴相濟則是其中的根本舉措。他指出說：“嚴者，治吏之經也；寬者，養民之緯，并行不悖。”[3]309而且，他還明確指出：“言三代以下之弊政，類曰強豪兼并，賃民以耕而役之，國取十一而強豪取十五，為農民之苦。”[1]511即強豪兼并土地，強取生產果實，為農民之苦的根本原因，也是“天下之亂且不知所極矣”的原因。因此，針對“豪民無所畏于多有田，而利有余；弱民苦于僅有之田，而害不能去”[7]277之社會現實，王夫之不僅提出了“授土而奠之耕”、均天下之田以穩定農民的生產地位，也提出了實行“輕其稅徭以安之”、實行“什一之稅”以減輕農民負擔的具體措施。只有“寬其役，薄其賦，不幸而罹乎水旱，則蠲征以蘇之，開糶以濟之。”[3]703并且，切實改變“役奪農時”的現象，否則，繁重的負擔將進一步加深和激發社會矛盾，“土滿而荒，人滿而傻，枵虛而怨，得方生之氣而搖，是以一夫揭竿而天下響應。……故平天下者均天下而已。”[8]472所以，應該肯定，王夫之所言，具有“長民者，固以保民為道者也，社稷輕而民為重”[3]1139的保民、養民思想特征。王夫之的“均天下之田”主張，是對“普天之下，莫非王土”傳統觀念的一種批判，體現了他的社會變革思想及對生民利益的重視，是經濟道義之所在。

當然，我們又不能據此而把其“均天下之田”的主張劃歸為復古主義和平均主義。因為王夫之的“均平”，并非是要把土地及其它社會財富進行一次重新的平均分配，而是要保證“人以有田為利”[1]554，從而縮小貧富的差距。正如其所言：“均之者，非齊之也”[7]279“惟慨施之而無擇，將不期平而自平。”我們對此只有歷史地、辯證地加以分析，才能深刻把握王夫之的“君子均其心以均天下，而不憂天下之不均”[8]379的“均天下之田”思想。

三、任天下之責

公天下思想的道義論價值圖景中，既體現了王夫之對公天下之權、均天下之田理想的描繪與向往，更體現了王夫之對“以天下為己任”、“救人道于亂世”呼喚與倡導，這種精神就是一種敢“任天下之責”的豪杰精神。

那么，王夫之是如何呼喚與倡道豪杰精神的呢？首先，王夫之對豪杰進行了界定，認為興者豪杰也。他說：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。”[1]479在這里，“興”是人性中“勇于任事”的浩然之氣，能勇于“以天下為己任”者即為豪杰。其次，王夫之認為豪杰內含著“狂”“義”“勇”三種個性特質。“狂”是“狂者”或“狂士”之謂，狂者“心不為物役”。他說：“狂者見我之尊而卑萬物，不屑徇物以為功名而自得，乃考其行而不掩，則亦耳目心思之曠達而已。”[4]152即狂者有人格的尊嚴，胸懷寬廣，行不掩言，對功名、萬物以不屑。究其原因，乃因狂者有“我”，“我”不是“私”；“我者，大公之理所凝也。”[1]418而無“我”者，則“義不立而道迷”。“義”和“勇”呢？“義”是一切道德的根基，是一切道德品質的根基，當然，“義”也是“勇”的根基。王夫之指出說：“義以生勇，勇以成義，無勇者不可與立業，猶無義者不可與語勇也。”[3]666又說“無勇之夫，義不能固。”[3]667很明顯，只有明白“公天下”的大義，才有以身任天下的勇氣。“狂”“義”“勇”集于豪杰之身，凸顯為“救人道于亂世”的豪情壯志，是大公之理所凝。最后，王夫之對豪杰與俗人、豪杰與圣賢進行了區分。在王夫之看來，“拖沓委順當世之然而然”、“終H勞而不能度越于祿位田宅妻子之中”“仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚”的人是俗人，豪杰則具有獨立的人格、非凡的氣概，有“以天下為己任”“救人道于亂世”的大義，卓然而興的人。同時，豪杰也體現出“薄施于民而能濟眾”的“圣賢氣象”。在豪杰與圣賢關系上，王夫之說：“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也。”[1]479就是說豪杰不一定能成圣賢，但圣賢必定是豪杰，因為，圣賢“有一日之生，則盡一日之道。”以仁道使凡人上進、使俗人脫俗，“以《詩》教以蕩其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權也。”[1]479即：豪杰非俗人可比，而與圣賢又有差距。

王夫之對先為狂士、后為豪杰、再為圣賢的分析，貫穿著“任天下之責”的要求，他把豪杰的個性特質提升為一種豪杰精神、圣賢氣象，既表現出他對圣賢人格的追求，也凸顯出他“心憂天下”的情懷和“以天下為己任”的道義價值。

總之，中華民族自古以來就富有豪杰精神，有“心憂天下”“以天下為己任”“救人道于亂世”的憂患意識及擔當精神。歷史上，“士不可不弘毅”，“三軍可奪帥、匹夫不可奪志”“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”“天下興亡、匹夫有責”等，都是這種精神的體現。所以，面對明末清初“天下波頹風靡”的世風，王夫之非常明確地提出要“以天下為己任”，倡導以豪杰精神以“救人道于亂世”。

四、公天下思想道義論價值圖景的建構

應該說“天下大公”理念并非自王夫之而起，早在戰國時期的《禮運·禮記》就曾有“大道之行，天下為公”的精神指向，但是，王夫之以“天下大公”的理念為基，為后世構建起公天下思想道義論的價值圖景，則具有其厚重的歷史文化背景及重大的現實意義。

（一）“地裂天傾”的時代變局

明末清初是中國封建社會步人晚期的“地裂天傾”的時代，其社會經濟、政治結構發生了極大變化，由此而催生出一個具有反思、總結特質的思想時期，王夫之的“公天下”思想的形成與確證凸顯了該時期的思想特質。

明末，曾經緩解的土地兼并又進一步加劇，皇室、藩王、宦官及地方官吏四位一體地兼并農民的土地，致使“一戶而田連數萬畝，次則四、五畝乃至一、二萬畝，亦田產之一變也。”[9]23土地的高度集中致使農民大批的淪為佃戶，而且稅賦繁重，如顧炎武在《蘇松二府田賦之重》中指出說：“吳中之民，有田者什一，為人佃作者什九。”[10]606土地的高度集中、稅賦的繁重和巨大的貧富差距，激起了以“均田免糧”為口號的農民起義，并直接動搖了封建的土地所有制及社會生產關系。封建專制的強化使民族矛盾空前激烈。取代朱明王朝的滿人貴族，其南下統一全國的過程中對漢族人民的殘酷屠殺與血腥鎮壓，加劇了固有的們民族矛盾。而明中葉以后的江南社會萌芽出的資本主義生產關系，也在一定程度上導致了社會關系的變化。

文化專制主義政策的實施引發了思想的批判與反思。清王朝為加強專制統治，大興“文字獄”，實行嚴酷的文化專制，從而迫使大批具有民族意識和愛國心的知識分子如黃宗羲、顧炎武、王船山等加人了反清斗爭的行列，并激發起他們對封建專制主義及宋明理學的批判與反思。他們在歷史觀、政治觀、價值觀等方面的批判與反思，開出了明末清初啟蒙思想的新風氣。王船山在總結宋亡于蒙元、明亡于清的歷史教訓的同時，以歷經時代離亂的切身感受，明確指出專制主義之“私天下”是民族不能“自畛其類”的原因。

為此，他明確提出“天下非一人之天下”“不以天下私一人”“以天下論者，必循天下之公”的主張，從而確證其“公天下”的價值理念。

（二）“公天下”思想構建的內在理路

“公天下”之論是中國古代“公私”之論基本理路的延伸，從而也成為了古代政治生活中最重要的論題之一。

史料顯示，《尚書》中的《周書·周官》所記，就已有周成王對公卿們“以公滅私，民其允懷”[11]495的訓誡，就是說要想百姓真誠來歸附，就必須真心為民謀利，以公心消滅私欲。《韓非子·五蠹》中也記：“古者倉頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也。”[12]671公與私的對立是明顯的，如果認為兩者利益相同則是不明察的過錯。《呂氏春秋》也載“天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物，萬民之主，不阿一人。”[13]21“公天下”理念已初見端倪。由是，在政治倫理化的傳統政治思想中，“公天下”之論，為歷代的思想家、政論家反復引證、重申，其影響既廣泛又深遠。

漢時，袁宏于《后漢記》載有“統體之道，在乎至公無私，與天下均其欲。故帝王之作，必建萬團而樹親賢，置百司而班群才。所以不私諸己，共養天下。分其力任，以濟民事。”[14]123魏晉的嵇康更是以《釋私論》對公私問題加以闡述，而以開創貞觀之治盛世著稱的唐太宗，更是強調“王者至公無私，故能服天下之心”的執政理念。宋代，由于中央集權制與君權的強化、文人政治的興盛和文化的高度發展，士大夫階層更多地把自己的命運與國家、君王的命運聯結起來，對國家命運、君主行為的關注達到前所未有的程度，因此，他們關于“公天下”問題的討論更加激烈。宋初三先生之一的石介，在宋仁宗時期就宰相用權的問題提出了“合天下之大公”的要求，并警告說，用權不要“私己而忘國家，顧一身而遺四海。”[15]166宋英宗時的司馬光把“公”提高到治國之首要原則的地位，聲言“治國莫先于公”；程頤則把“至公無私”“以公滅私”的含義進一步深化為“大公無私”，提出“圣人以大公無私治天下”的思想。而當宋王朝陷入積弱積貧、山河離碎之際，理學大師朱熹在給《孟子.萬章》作注時也強調：“天下者天下之天下，非一人之私有故也。”[16]307至清，王夫之“公天下”思想的確證，彰顯其對君權、皇權的批判相聯結，凸顯了他對生民百姓權益的關注及心憂天下的情懷。

可見，自周至清，歷代儒士對“公天下”的論述無不具有以公克私、強調社會公利之價值特質與政治倫理指向。

總之，王夫之在對統治者“家天下”“私天下”批判的前提下，以“公天下之權”“均天下之田”“任天下之責”為基礎，構建起具有“古今之通義”特質的公天下思想的理想藍圖，具有明確的道義指向，是激發人們“以天下為己任”的精神驅動力。

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