觀念、組織與認同準則*—19世紀英屬檳榔嶼邱氏宗族再建構與社群形塑

宋燕鵬

（山東大學 歷史文化學院，山東 濟南 250100；

中國社會科學院 中國社會科學出版社，北京 100720）

海外華人社群的形成并非一蹴而就，而是經過了長期的發展。早在20世紀60年代，日本學者今堀誠二就提到，在華人商業“基爾特”（gild）的形成過程中，血緣、地緣和業緣是重要的指標。［1］其中，對以方言群為代表的地緣關系的研究，長期受到重視，尤其以麥留芳（Mak Lau Fong）提出的“方言群認同”為標志。［2］“幫”的概念由新加坡學者陳育崧（Tan Yeok Seong）在1972年最早提出。［3］自20世紀80年代以來，以“方言群”和“幫”的范式來分析檳榔嶼華人社會的，還有黃賢強、張少寬、張曉威、吳龍云、高麗珍等學者。［4］但對“方言群”或“幫”內部的宗族因素關注的卻不多。在馬來亞地區，華人建立宗族組織并在當地華社產生重大影響的，又以檳城最為明顯。

1786年檳榔嶼開埠，屬于英屬東印度公司管轄之下。1826年，檳榔嶼和馬六甲、新加坡組成海峽殖民地，隸屬英屬印度馬德拉斯省。1867年，海峽殖民地改為皇家直轄殖民地，由英國殖民地部直接管理。伴隨著檳榔嶼開埠，華人迅速涌入，19世紀初就在喬治市東南沿海處形成了聚居區，這里的建筑成為今日檳城世界文化遺產的重要組成部分，而這里的華人也成為馬來西亞華人史研究的重要內容。19世紀50年代，英殖民地官員胡翰（J.D.Vaughan）就已經注意到，檳城“福建土著”主要以“姓”（Seh）為組成單位。［5］這些姓氏宗族以邱、謝、楊、林、陳“五大姓”為典型，人數眾多，具有很強的經濟實力，成為19世紀檳城華人社會不可忽視的社群，代表了馬來西亞華人社群形塑的一種特殊模式，因此具有重要的學術價值。

在中國傳統文化中，宗族往往成為中國社會結構的基礎，這一點在閩粵農村尤其突出，而馬來亞地區早期華人多數來自于閩粵兩省。在海外華人研究領域中，雖然宗族是重要的研究題目，但是對宗族內部的研究并不多。較早對新馬地區宗親組織加以闡述的是澳洲學者顏清湟，他曾專章論述了新馬地區宗親組織的結構和職能，有開創之功。陳愛梅以檳城美湖村為例，分析了廣東陸豐上陳村陳氏同宗的移民優先凝聚同宗族人，在聯盟結構上出現差序格局的現象。曾玲運用宗族理論對新加坡“潘家村”進行了分析。據曾玲分析，該村雖然皆為來自南安的潘氏，但并未形成宗族組織，而是圍繞“橫山廟”進行社區管理。［6］對檳城以“五大姓”為代表的宗族勢力的研究，長期以來并不太多。相關研究僅有馬來西亞朱志強、陳耀威對檳城龍山堂邱公司的建筑和歷史的概述、陳劍虹對邱氏等五大姓為主構成的福建公司的研究、黃裕端對檳城五大姓在19世紀的商業網絡的研究。中國學者的相關研究，筆者僅見劉朝暉對廈門海滄區新垵邱氏僑鄉有專論，其中涉及對檳城邱氏的敘述。［7］但上述研究成果皆對邱氏宗族內部組織結構和建構過程關注不多。

在五大姓中，邱氏曾在同治初年編修《新江邱曾氏族譜》，并于2014年續修族譜，除了延續同治族譜的內容外，還保存了中國僑鄉和檳城邱氏同治以來的大量宗族成員信息。筆者曾于2017年3月在廈門海滄區對邱氏宗族進行田野調查，收集了大量碑刻資料。本文將充分利用調研資料，并結合相關歷史文獻，以檳榔嶼五大姓中的邱氏作為重點分析對象，來探討中國人移民海外后，如何通過形塑宗族觀念、建立宗族組織來維護自身利益，并對邱氏宗族的認同準則的不同邊界等進行具體分析。試述拙見于后，以就教于方家。

一、異地聚合：19世紀初邱氏宗族移殖檳榔嶼

檳城五大姓中，邱、謝、楊、林皆來自漳州海澄縣三都（在今廈門市海滄區），其中邱氏來自新江社。邱氏很早就已經有下南洋者，早在清乾隆時期，馬六甲三寶山就已經有新江邱氏的墓碑。［8］1786年英國人開埠檳榔嶼后，葬在檳榔嶼的邱氏族人的記載不絕于書。

（一）新江邱氏的原鄉形態

新江邱氏原本姓曾，屬龍山衍派，南宋末年居于廈門島曾厝垵，所以號稱邱曾氏。元朝始祖遷榮公入贅邱家，三世曾大發改為邱姓。經過數百年的發展，在清代邱氏宗族房支有以下內容:［9］

五派：宅派、海派、墩后派、田派、岑派；

九房頭：宅派、海派、門房、嶼房、井房、梧房、松房（榕房）、田派、岑派；

十三房：宅派房、海長房、海二房、海三房、海四房、海五房、門房、嶼房、井房、梧房、松房（榕房）、田派房和岑派房。

四大角：（1）岑房、田房、松房（榕房）；（2）門房、嶼房；（3）梧房、宅房、井房；（4）海墘角

五派里只有海派是人數最多的，并且分出來五房長期延續。門房和榕房雖然都下有數房，但都沒能分出列入十三房的行列。四大角的組合，基本上是按照人數勢力來劃分的。

新江邱氏大宗有詒穀堂，是新江邱氏裔孫共有的祖祠。每逢元宵節，族人祭拜祖先，念祖思根。宅派祠堂號澍德堂，海墘派祠堂號仰文堂，（海長房祠號思文堂，海二房祠號裕文堂，海五房祠號追遠堂），墩后派祠號敦敬堂（門、嶼、井、梧、榕五房共有，門房祠堂號垂德堂，嶼房祠堂號垂統堂，梧房祠堂號裕德堂，榕房祠堂號榕墩堂），田派祠堂號丕振堂，岑房祠堂號金山堂。海三、海四和井房沒有單獨的分祠堂號。新江最大的宮廟是正順宮，祭拜的主神是大使爺和二使爺，即謝安和謝玄。正順宮是邱氏宗族所祭祀的廟宇，隨著邱氏族人向外遷徙，在邱氏宗族聚居的地方，如緬甸仰光和新加坡曾邱氏龍山堂，①仰光和新加坡曾氏和邱氏是聯合起來的，源于上述海滄邱氏始祖就是源于廈門島曾厝垵曾氏。故而曾厝垵福海宮同治時期重修，就有檳榔嶼邱氏龍山堂的大筆捐贈。檳榔嶼廣福宮1800年創建碑刻上有不少曾氏，但其后曾氏就在檳榔嶼消失了。筆者猜測是改姓融入邱氏。都祭拜大使爺。

以上清代時期新江邱氏的宗族結構形塑了原鄉邱氏的宗族觀念，這是遠離故土的邱氏宗族賴以集聚的心理出發點，對下南洋的邱氏宗族再建構有重大影響。

（二）原鄉的宗族觀：邱氏在檳榔嶼的初步聚合

早期南來的邱氏宗族成員，在經濟實力有限的情況下，依然參與了檳城華人社會的活動。1800年，檳城最早的華人廟宇廣福宮創建，當地華人積極參與捐款。“名商巨賈，僑旅諸人咸欣喜悅，相即起庫解囊，爭先樂助。”［10］在88位十元以上捐贈者中，邱氏只有6人，可知當時邱氏的經濟實力還沒有太突出。在1824年重建廣福宮的捐款中，邱氏就開始有比較明顯的變化了。嶼房的邱明山以捐銀160元名列第六，［11］說明邱氏的經濟實力開始增長，因此，邱氏宗族活動也被提上日程。

大馬華人社群形塑的最初階段，往往是圍繞著神明祭祀開始的。邱氏宗族也不例外，邱氏在原鄉圍繞正順宮進行大使爺的祭祀，而下南洋的邱氏宗族成員，也會將大使爺祭祀帶到移居地。檳榔嶼的邱氏宗族成員，就首先建立了大使爺的祭祀組織。之后邱氏又出現宗族公共基金“公項”，而后又購買店屋作為宗族公業。海五房邱埈整“為人公平正直，輕財尚義，鄉人推為族長，在檳榔嶼倡率捐資建置店屋，以為本族公業。”［12］在檳榔嶼的邱氏宗族成員，也仿照原鄉，推舉了族長作為自己的領袖。海五房邱埈益“公素重義，在嶼募捐公項，族人利賴，公實倡之”。［13］他卒于1813年，可以推斷在此之前，邱氏宗族的公項就已經存在了。邱埈整和邱明山是19世紀20年代邱氏的佼佼者。1824年廣福宮重修，二人名列廣福宮八名董事之中。［14］邱埈整“又與房親等積蓄更置文山堂，以為海房公業，后人利賴，公實有力焉”。［15］文山堂是檳榔嶼海房邱氏的小宗祠堂。1816年，海房就已經有自己的“公項”來作為祭祀費用。［16］

1835年是檳榔嶼邱氏宗族建構的重要一年，這一年詒穀堂在檳榔嶼建立。前面已提到，邱氏宗族原鄉的大宗祠是詒穀堂，檳榔嶼邱氏宗族不可能每年都回到原鄉祭祖，因此在檳榔嶼的邱氏宗族只能暫居本族店屋祭祖。而詒穀堂的建立，說明在檳榔嶼開埠40多年里，邱氏宗族的經濟實力有了很大提升，尤其是在船運和貿易方面，比如邱明山創立的“明公司”擁有兩艘大船負責運載海峽土產如錫、藤、魚鰾、魚翅、燕窩和香料到澳門，并從那里將中國商品如茶葉、黃銅器、油紙傘、瓷器和煙草運回檳城。［17］他本人“為人慷慨，好善樂施，重族誼于檳城，募重貲為公項，深得眾望”。［18］正是因為有經濟實力做靠山，檳城邱氏開始進行宗族組織的進一步建設。

二、再建宗族：19世紀中期檳榔嶼邱氏宗族組織的形成

（一）龍山堂：祖先崇拜和鄉土神明崇拜的合二為一

詒穀堂在原鄉是邱氏大宗祠，祭祀大使爺的正順宮在原鄉與詒穀堂共處一村。但是由于邱氏處于遠離原鄉的異域，二者未能很好的結合。1851年檳榔嶼龍山堂建立，詒穀堂和大使爺祭祀從此結合在一起。這是一個標志性事件，表明經歷了檳榔嶼開埠60余年的發展后，邱氏終于完成了大宗組織的再建構。

外國與中華殊俗，所謂檳榔嶼，則尤遠隔重洋，風教迥別。聞客茲土者，典禮縟節，恪守諸夏常儀，亦可見來此之多君子，故能隨處振勵，以不失文采風流也。然羈旅之鄉，創造尚闕，遇有盛典勝會，必先期擇地而后行禮，掃除勞瘁，冗雜非宜。有心者欲建一所，仿內地會館之制，閱歷多年，未得其便。去秋，邱氏族來自海澄新江者，相準其地買得之。是地本英商某肇創基域，外環滄海，面對崇山，棟宇宏敞，規模壯大，因而開拓修葺，高下合制，爰改造而更張之。門高庭闢，植桂種樹遂蔚然成陰而茂盛，顏其額曰龍山堂。凡族之神福賽會，以及新婚諸事，概于是堂以序長幼，敦敬讓、修和睦，蓋是堂之關于風化匪少也。……堂之中，奉大使爺香火，蓋新江本有祀，而客地亦多被神庥，所以出資成堂者，新江原蓄有本社諸公業，因而謀之不別捐題也。……［19］

從上述碑文可知，龍山堂的建立，原本就是為了滿足宗族禮儀的需求。“神福賽會”意指祭祀大使爺，“新婚諸事”和婚禮有關。龍山堂應是在詒穀堂的基礎上興建的，1959年重修碑記追憶道：“檳榔嶼龍山堂為吾新江邱氏廟堂，清道光乙未公元一八三五年，吾族僑嶼百余人醵資肇建者也。”［20］可見龍山堂整合了過去大使爺祭祀和詒穀堂宗族祠堂的功能，可以達到“序長幼、敦敬讓、修和睦”的目的，在遠離故土的檳榔嶼，也能起到敬宗收族的作用。這與曾玲教授在新加坡看到的“潘家村”的“橫山廟”有異曲同工之妙。

龍山堂的建立是檳城邱氏宗族的一件大事，不同房支的邱姓裔孫都加入進來。1850年，四大角都有代表進入“家長”行列，其中四角海房居首有四位，一角居其次三位，然后是二角二位，三角一位，海墘角的實力在諸房之上，且海二房就有三位代表。梧、宅、井三房組成的三角，只有梧房一位代表，勢力最弱。董事中，已知三位都是四角海墘角的成員，尤其是海長房有兩位，這樣在海墘角內部，海長房以兩位董事，海五房以一位家長，海二房以三位家長、一位董事，組成海墘角的基本權力結構。

1906年重修龍山堂時，邱煒萲（即邱淑園）寫的碑文重點闡述了龍山堂的六個重要意義：一是正名稱，“凡非吾新江族人，皆不得相混”；二是詳沿革，羅列歷次重修，以明先人不易；三是明祀典，“吾鄉舊祀王孫大使，今欲無改鄉風，堂中額沿正順宮，以妥英靈。左福德祠，妥福德正神，右詒穀堂，妥新江歷代祖考。蓋詒穀堂即吾新江大宗題額，觀此者如觀于鄉”；四是備形勝；五是通禮俗，“冠婚慶典” “神福賽會”皆在此舉行；六是重繼述，“堂之旁有崇議所，年月之出入，世事之大小，咸于此議之” ，［21］是宗族議會之處。檳榔嶼邱氏龍山堂將原鄉的邱氏大宗祠和正順宮的功能合二為一，成為檳榔嶼邱氏宗族的核心。

（二）強化宗族觀：同治《新江邱曾氏族譜》的編撰

族譜不僅是時代的產物，不同時期編修的族譜及其編修的過程也反映出時代的變遷。在明清兩代乃至近代，一個家族編修的族譜，往往隨時間的推移和歷史環境的變化而呈現出不同的形式和內容，而透過這些不同形式和內容的族譜及其纂修過程，又可揭示家族發展和時代變遷的階段性特點。［22］新江邱曾氏在清代同治以前曾有族譜，且至少修撰過三次，現在能見到的最早的是修于1862年、完成于1867年的族譜（刻本）。1862年是晚清太平天國運動后期，江南地區戰事正盛，清王朝對華僑出國的行為已經無法控制。因此，遷徙到檳榔嶼的邱氏族人日漸增多，且多生意有成。隨著第二代、第三代的出生，當地的的邱氏族人與祖籍地的血緣聯系日漸淡薄。血緣紐帶成為加強祖籍地觀念的重要符號，編修族譜因此被提上重要日程。

編纂同治族譜的是邱柳幼（1805—1866），第17世孫，太學生，為邱漢凌（1784—1817）之子。［23］重修族譜不僅需要文化，也需要錢。邱柳幼在檳榔嶼經營四十年，且能在檳榔嶼募建龍山堂，并且在新江重新筑造小宗祠堂，可見有一定財力。他知道在檳榔嶼有很多邱氏族人葬在當地，如果族譜不再加整理， 那些離鄉的族人很快就會被遺忘。因此，邱柳幼在1862年倡修族譜，所面對的就是邱氏族人流散海外的現狀。

族譜的修撰對增強檳榔嶼邱氏族人的凝聚力起了重要作用，也成為龍山堂重要的血緣參考。清同治時期，檳榔嶼邱氏各房派共出資英銀1790元，說明檳榔嶼邱氏族人重視修譜之事。檳榔嶼邱氏宗族的核心成員的譜系完整，代際分明。從某種意義上說，重修族譜的主要目的是把清咸豐年間以前下南洋的邱氏族人統合到族譜中。借著重修族譜，來維護和整合宗族的集體社會記憶，以便在檳榔嶼繼續強化和維系邱氏在原鄉的宗族觀念。至此，檳榔嶼邱氏宗族組織最終形成。從邱氏宗族組織的形成過程可以看出，海外華人移民社會中，宗族組織的出現并不是一蹴而就的，都是要等到家族成員積累到一定規模才能完成。先有祭祀組織，而后隨著宗族成員的增加，才會形成宗族組織。除了邱氏，其他四姓也各自在19世紀中葉完成了宗族組織的再建構。在檳榔嶼大宗組織形成的同時，隨著邱氏各房人數的不斷增加，小宗組織的建構也在進行。①海墘房文山堂的建立，不僅早于龍山堂（1851年），也有可能早于詒穀堂（1835年）。此外，由松、嶼、門、井、梧房即另三大角內的五房合組檳榔嶼邱氏敦敬堂公司，又稱五角祖。梧房、宅房、井房又另立紹德堂邱公司。進入20世紀前后，檳榔嶼各房頭的小宗祠也陸續建立，如海五房的追遠堂，門房的垂統堂，宅派的澍德堂，岑房的金山堂、井房的耀德堂，梧房的繩德堂、嶼房的德統堂等都先后成立，反映出在宗族人數與日俱增的情況下，檳榔嶼邱氏宗族架構開始完全向原鄉宗族形態靠近。

經過19世紀上半葉的發展，以邱氏為代表的五大姓崛起為檳榔嶼閩南人社群中最著名的宗族勢力，最終成為馬來亞地區華人社群形塑過程中宗族血緣組織的典型代表。

三、圈層結構：19世紀檳榔嶼邱氏的認同準則

19世紀邱氏在檳榔嶼所處的是操閩南話者占多數的華人社會。檳榔嶼最早的華人方言群人口數據是1881年的。當時的45135名華人中，福建人有13888名（占30.7%）；假如把多數祖籍福建的峇峇也納入的話，則福建人已占華人比例的一半了（51.1%）。［24］這里的福建人就是閩南人，說明檳島的閩南人占多數已多年。離開家鄉的邱氏，首先認同的是邱氏宗族成員身份，上述宗族組織的不斷完善，就是宗族認同的具體體現。在血緣關系之外，所認同的才是地緣和方言因素。下面由內而外加以闡述。

（一）五大宗族組織的集合：福建公司

顏清湟教授曾說，地緣會館出現的越早，說明人數越少，越產生不安全感，越需要地緣組織的保護。［25］19世紀上半葉閩南人在檳榔嶼幾乎沒有強大的競爭對手，故而僅僅依靠福建公冢來維系相對于廣東社群的松散邊界。來自一個地區的人群越多，越傾向于內部的血緣認同。來自漳州為主的閩南人，在宗族組織建構上先于廣東社群。而作為地域認同的漳州或者閩南，則僅僅體現在方言認同上，并不需要地緣組織的存在。

在移民社會里，一個宗族想壟斷社會權力并非易事，因為移居地并非如原鄉一樣是單姓村落。因此，邱氏和互相通婚的其他四姓首先在19世紀五六十年代組成福建公司，雖然名為“福建”，卻排斥其他閩南社群乃至五姓以外的其他社群。這個小集團組織協調彼此的活動，同時管理城隍廟、青云巖、福興宮、受天宮及金和宮五座閩幫寺廟。閩南人組成的“福建公冢”，其中的內部派系，從福建公冢歷年的職員就可以看出。張少寬先生曾統計1841—1892年福建公冢的職員，并將職員派系進行列表。該表總共57人，籍貫明確的有54人，明確為漳州的有38人，泉州的16人，可見漳州系在19世紀檳榔嶼福建公冢居于主導地位。而漳州系里，邱、謝、楊、林、陳五大姓就有31人，占了福建公冢職員一半以上，邱氏獨占7人。①其他四姓分別為：謝氏4人、林氏6人、陳氏5人、楊氏5人。參見張少寬：《檳榔嶼福建公冢暨家冢碑銘集》，新加坡亞洲研究學會，1998年，第13頁。實力較強的邱氏聯合了其他四姓成立“福建公司”，基本上就壟斷了閩南社群的社會權力。此外，五大姓依靠彼此之間和其他閩南宗族精英的婚姻關系，集合成龐大的利益集團。這是19世紀大部分時間內檳榔嶼福建人內部的基本結構。然而，由于五大姓個別家族及其他商業精英階層最終被卷入無從解決的利益沖突之中，結果導致這個利益集團在19、20世紀之交分崩離析。②［馬來西亞］黃裕端著、陳耀宗譯：《19世紀檳城華商五大姓的崛起與沒落》，社會科學文獻出版社，2016年，第219～235頁。黃博士已經意識到五大姓之間和其他閩南家族之間的婚姻關系是父系親屬之外重要的關系網絡。閩南人獨占“福建”的局面也就一去不復返了。

（二）家鄉意識：“三魁堂”和“三都聯絡局”

社會學家費孝通先生提出了著名的“差序格局”理論，即“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般，大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，愈推愈稀薄”。［26］這是費孝通對差序格局權力影響的最原始表達。在他看來，在水波波及范圍之內的，屬于自己人，反之則是外人。隨著社會的發展，擴展性的血緣關系已經成為差序格局的重要外擴波紋，業緣、友緣、地緣均可作為人倫關系的重要支撐。因此，海外華人人數越多，越傾向于建立更小范圍的群體組織，以辨別遠近親疏。

檳榔嶼的邱氏宗族，在五大宗族的“福建公司”之外，其實還存在“三魁嶺”的地緣認同。這是原鄉的地緣觀念，是海外邱氏宗族成員地緣觀念的起點。1881年，檳城邱、謝、楊三姓組成具有資助家鄉性質的“三魁堂”，這是因為邱氏所在的新江社、謝氏所在的石塘社、楊氏所在的霞陽社，都在三魁嶺周圍。建立“三魁堂”就是為了將購置房屋所得的租金匯回家鄉，以協助組織地方性“武裝鄉團”，保衛家鄉。［27］原本“三魁堂”的印章是分成三部分的，只有三姓同時蓋章，才能組成一個完整的印章，所通過的決議才能生效。同時，三家姓氏公司各出四個人組成委員會，調節三家公司之間的糾紛和矛盾。［28］“三魁堂”至今猶存，每個姓氏公司輪流管理三年。

邱、謝、楊三個姓氏公司又屬于另一個擴大的地緣組織—檳榔嶼三都聯絡局，這是1896年由福建省漳州海澄縣內108社（村）所組成的，1900年在海滄成立分局。當時因政局動蕩，清廷調往廈門的粵軍恣意掠奪，島內許多居民跨海到海滄避難，海滄鄉紳發起捐助難民活動。但由于本地財力有限，三個月后捐資即無以為繼，只得求助于馬來亞檳城的謝、邱、楊三家公司。第二年，局勢有所緩和，逃難的民眾返回廈門，但是海外捐款仍在繼續。檳城“籌捐組”于是派人回到海滄，檢查救濟款的使用情況，并與海滄鄉親商定，將臨時機構“籌捐組”改為正式社團，以當時海滄劃屬海澄縣三都為名，成立“三都聯絡局”，總局設立在檳城，海滄為分局。［29］

三都聯絡局的建立，第一次將檳榔嶼的海澄三都作為一個地緣觀念在檳榔嶼轉化為實實在在的組織。此時，海澄三都幾個大姓的上層很多已經是在檳榔嶼出生且長大的“峇峇”，他們的方言畛域不似前輩那么明顯，地緣觀念成為他們認同的主要方面。通過“三魁堂”的建立，邱、謝、楊三姓建立了三魁嶺的小鄉里觀念，通過“三都聯絡局”又將三都大鄉里觀念在檳榔嶼坐實。這些觀念雖然在19世紀末先后形成的規模較小的地緣組織里長期存在，但并不是依賴于組織而存在，而是一直存在于原鄉邱氏的頭腦里，在他們南下檳榔嶼的時候，就已經具有了這種意識，并在日后長期延續。

（三）閩南人獨占的“福建”：19世紀檳榔嶼邱氏的方言社群邊界

在中國，提到“福建”一定是指福建省，但是在19世紀的英屬檳榔嶼，“福建”的范圍變成了只有操閩南話的地域范圍。因為南來的大多數為操閩南話的“福建人”，因此“福建”的概念就被操閩南話者所壟斷。在19世紀前半期，閩南人的社群邊界依賴于公冢。1805年碑刻有云：“我閩省踵斯貿易，舟楫絡繹不絕。營謀寄跡，固屬穰穰；而羽化登仙，亦復不少。義冢前人雖已建立，第恐日久年湮，塋重鱗疊，剃山航海，誰招死后之魂？沐風櫛雨，長抱生前之憾。觸兔狐以動懷，徒有情傷物感；返柩骸而無術，難求地縮神方。用是爰集同人，捐囊隨助。”［30］在這個公冢255名捐贈者中，有175人姓名帶“觀”字。周凱所編《廈門志》第十五卷《風俗記》“俗尚”條：“閩俗呼人曰郎，呼公子、公孫曰舍，呼有體面者曰官，訛‘官’為‘觀’，遂多以‘觀’為名者。”［31］說明閩南人占了絕大多數。加上姓“辜”“謝”“邱”等雖然沒有名字帶“觀”，但也可基本判定為漳州海澄人，由此可以斷定這個公冢捐贈者基本都是閩南人無疑。1805年，因前人所建公冢范圍狹小，因此另購日里洞地一段以為新公冢，即如今的福建聯合公冢之峇都蘭章（Batu Lanchang）公冢。福建公冢的建立源于閩南方言意識的形成，導致閩南社群意識的出現，說明邱氏成員在宗族之外，首先認同了閩南為代表的“福建”。

由于峇都蘭章公冢很快不敷使用，1856年開辟浮羅池滑福建義冢（Pulau Tikus Cemetery），1880年開辟峇都眼東福建公冢（Batu Gantong Cemetery），由此，檳榔嶼形成了閩南人社群的三大公冢的格局。由于福建公冢從一開始就排斥了福建境內的汀州客家，以及漳州境內詔安縣客家，致使從一開始汀州客家和詔安客家就和廣東人團結在一起，相應地，他們的義山都被稱為“廣東暨汀州公冢”。①1828年廣東幫群捐款買義山山地，名單首為潮州府，其次為新寧縣、香山縣，而后就是汀州府、惠州府、增城縣、新會縣、嘉應州、南海縣，而后就是詔安縣和順德縣、從化縣、清遠縣、番禺縣、大埔縣。參見《捐題買公司山地碑》，［德］傅吾康、［美］陳鐵凡編：《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，馬來亞大學出版部，1985年，第689頁。雖然1888年李丕耀主政檳榔嶼福建公冢時開放給汀州府和詔安縣的客家，但直至1939年被拒絕，兩地的客家人一直向廣汀公冢提出公冢用地的申請。［32］

閩南人在對外聯合的基礎上，內部也存在很明顯的排斥和競爭。邱氏宗族的方言社群邊界雖然是操閩南方言社群，但是泉州閩南話和漳州閩南話是有明顯區別的，加之所供奉的地方神明又有明顯的差異，所以來自漳州海澄三都的幾大宗族自然而然地越走越近，逐漸排斥來自泉州（同安除外）的閩南社群。②漳州社群不排斥同安人，緣于清代同安縣南部與海澄縣三都相鄰，互有通婚，關系緊密。此點為檳城張少寬先生提示，謹致謝忱。而在五大姓為代表的漳州社群之外，在檳榔嶼的泉州南安、安溪、永春等籍貫社群，則建立了鳳山社的祭祀組織，供奉廣澤尊王。［33］廣澤尊王是源于南安縣的地方神明，可以想見在鳳山社的社員中，南安人應該居于主導地位。

人數越少的社群，所接納的社群邊界就越大，在早期檳榔嶼華人人數較少但閩南人居多數的情況下，邱氏宗族能接納的社群邊界，就是以閩南為代表的“福建”，這與19世紀末的吉隆坡福建社群人數很少、社群邊界從一開始就是福建省的行政區劃范圍，大不相同。［34］

通過以上分析可以發現，邱氏首先是宗族的血緣認同，而后是“五大姓”的地域認同，在19世紀后期又增加了“三魁嶺”和“海澄三都”的家鄉認同，再外延是閩南認同。

圖1 19世紀邱氏宗族內部房派認同示意圖

由圖1我們可以發現邱氏宗族層層遞進的認同準則，他們首先采取血緣宗族內部認同，門、嶼、井、梧、松（榕）組成墩后派，海一、海二、海三、海四和海五組成海派，兩派再和宅派、田派、岑派組成邱氏宗族。每個邱氏宗族成員，都會在宗族內部找到自己的房和派的位置，以此來與其他宗族成員辨別親疏遠近。但是對外，他們都是邱氏宗族成員。這是邱氏成員到檳榔嶼以后，最先利用原鄉的宗族觀念產生的認同準則。

圖2 19世紀邱氏宗族外部地緣認同示意圖

人類學認為，人類有許多社會分群方式，如家族、國家、黨派、階級、性別、社團等。每一種社會結群，似乎都在資源競爭下設定邊界以排除他人，并在狀況改變時，以改變邊界來造成群體認同變遷。［35］邱氏宗族成員就是對外按照地緣的遠近，來劃分不同的群體，建設不同范圍的心理認同的地緣邊界。如圖2所示，邱氏面對林姓時，他和謝氏、楊氏都是三魁嶺附近的同鄉；面對主要來自同安縣的陳氏時，邱氏和謝、楊、林都是來自海澄三都的同鄉；面對安溪人、南安人和永春人等組成的鳳山社時，邱氏和謝、楊、林、陳都是福建公司的；面對廣東人和汀州人，邱氏和謝、楊、林、陳以及鳳山社成員又都是福建人；①19世紀末，隨著興化人和福州人陸續下南洋，以及作為廣東社群的客家人的崛起，“福建人”的概念逐漸擴展到福建省的行政區劃，20世紀上半葉才重建福建省的社群意識，最終于1959年成立檳榔嶼福建會館。面對英國人、馬來人等族群時，邱氏和謝、楊、林、陳、鳳山社成員以及廣東人和汀州人都是華人。當然這個層層遞進的圈層的認同準則不僅適用于邱氏宗族成員，也基本適用于其他閩南宗族和方言社群。每個人都會有自己的可以伸縮的地緣邊界的心理認同，事實上這種認同往往會突破方言界域。因此，在認識馬來亞地區早期華人社群形塑的過程時，“方言群”和“幫”雖然是非常重要的一個分析范式，但也要看到，以籍貫為標識的地緣認同，是隨著面對人群的不同動態而伸縮的，并非靜態停止的。只不過，在何時何地何種情境采取何種認同范圍，每個人都不一樣。

四、結語

社會學認為，越受到外來的威脅，越是想起群體，個體相結合就越明顯，越強烈，越密切，因此，種種情況都會促使團結一致，同仇敵愾，共同發揮作用。［36］各不相同的宗族組織，反映的是下南洋的漳州人在檳榔嶼紛繁復雜的社會環境里，面對地域內部競爭時所尋求血緣組織庇護的愿望。而中國華南沿海的原鄉，就是檳榔嶼第一代華人心目中的生活文化空間。由于邱氏宗族人數眾多，在積累了一定的經濟實力之后，他們就利用原鄉的血緣關系，在遙遠的檳榔嶼進行了宗族組織的建構。在龍山堂建立、族譜重修以后，就完成了檳榔嶼邱氏族人在第二代、第三代之后宗族觀念的再次強化。雖然同治之后未再重修族譜，但進入20世紀，檳城龍山堂與中國原鄉新江邱氏宗族一直保持著聯系。無論是1874年、1917年兩次重修正順宮，還是中華人民共和國成立后的重修，都是在檳城龍山堂的資金支持下才得以實現的。

以五大姓為代表的閩南宗族大多經歷了相似的階段，但由于內部結構的不同，也各有特色。如謝氏、林氏和邱氏一樣都來自海澄三都，在原鄉各自都是單一宗族，在檳榔嶼進行了和邱氏類似的建構。而楊氏和陳氏宗族由來自不同區域的同姓氏組合起來。最后楊氏排除三都以外的同姓，成為單一血緣的宗族組織。雖然馬來西亞各地華人未必都有條件像檳榔嶼的閩南人一樣復制原鄉的宗族組織，但無論是單一血緣的邱、謝、林宗族，還是聯宗的楊氏宗族，抑或是擬制血親的陳氏宗族，都把宗族組織作為自身在檳榔嶼安身立命的庇護之所，都是當地華人尋求組織庇護的一種心理實踐。檳榔嶼如此，其他地方亦如此。因此，考察馬來西亞華人移民社會的形塑途徑，宗族組織也是重要的內容之一。1957年馬來亞獨立以后，來自中國一個地域的單姓血緣宗族組織建立的比較少，但這種跨越地域和方言的宗親會卻很多，①異姓的聯宗組織，比如劉關張趙古城會等；虛擬共同始祖的異姓聯宗組織，比如鄭潘池聯宗會、辛柯蔡宗祠、莊嚴同宗會、徐余涂佘同宗會，等等。這個現象值得學界加以關注。

［注釋］

［1］［日］今堀誠二著、劉果因譯：《馬來亞華僑社會》，檳城嘉應會館擴建委員會，1974年。

［2］麥留芳：《方言群認同：早期星馬華人的分類法則》，臺灣“中央研究院”民族研究所專刊乙種第十四號，1985年。

［3］［新加坡］陳育崧、陳荊和：《新加坡華文碑銘集錄》，香港中文大學出版社，1972年。

［4］［新加坡］黃賢強：《客籍領事與檳城華人社會》，《亞洲文化》1997年第21期；《跨域史學：近代中國與南洋華人研究的新視野》，廈門大學出版社，2008年；《客籍領事梁碧如與檳城華人社會的幫權政冶》，徐正光主編：《歷史與社會經濟》，臺灣“中央研究院”民族學研究所，2000年；《清末檳城副領事戴欣然與南洋華人方言群社會》，《華僑華人歷史研究》2004年第3期。 ［馬來西亞］張少寬（Teoh Shiaw Kuan）：《檳榔嶼華人史話》，燧人氏事業有限公司，2002年；《檳榔嶼華人史話續編》，南洋田野研究室，2003年。［馬來西亞］張曉威（Chong Siou Wei）：《十九世紀檳榔嶼華人方言群社會與幫權政治》，《海洋文化學刊》（臺北）2007年第3期。吳龍云（Goh Leng Hoon）：《遭遇幫群：檳城華人社會的跨幫組織研究》，新加坡國立大學中文系、八方文化創作室，2009年。高麗珍：《馬來西亞檳城華人地方社會的形成與發展》，臺灣師范大學，2010年博士學位論文；等等。

［5］J.D.Vaughan，The manners and customs of the Chinese of the Straits Settlements， Singapore:Oxford University Press，1854，pp.76-89.

［6］［澳大利亞］顏清湟著、粟明鮮等譯：《新馬華人社會史》，中國華僑出版公司，1991年。［馬來西亞］陳愛梅（Tan Ai Boay）：《馬來西亞福佬人和客家人關系探析：以檳城美湖水長義山為考察中心》，《全球客家研究》（新竹）2017年第9期；曾玲：《越洋再建家園：新加坡華人社會文化研究》，江西高校出版社，2003年，第30～59頁。

［7］［馬來西亞］朱志強（Choo Chee Keong）、陳耀威（Tan YeowWooi）：《檳城龍山堂邱公司：歷史與建筑》，檳城龍山堂邱公司，2003年；［馬來西亞］陳劍虹（Tan Kim Hong）：《檳城福建公司》，檳城福建公司，2014年；Wong Yee Tuan ，Penang Chinese Commerce in the 19th Century: The Rise and Fall of the Big Five， Singapore:ISEAS-YusofIshak Institute，2015。該書原為其澳洲國立大學博士學位論文，已經被翻譯為中文出版，即［馬來西亞］黃裕端著、陳耀宗譯：《19世紀檳城華商五大姓的崛起與沒落》，社會科學文獻出版社，2016年；劉朝暉：《超越鄉土社會：一個僑鄉村落的歷史文化與社會結構》，民族出版社，2005年。

［8］［馬來西亞］黃文斌編著：《馬六甲三寶山墓碑集錄》，馬來西亞華社研究中心，2013年，第111頁。

［9］［12］［13］［15］［18］［23］《新江邱曾氏族譜（續編）》，廈門海滄新垵詒榖堂華僑理事會，2014年，第46、734、725、786、198、366 頁。

［10］《創建廣福宮捐金碑記》，［德］傅吾康、［美］陳鐵凡編：《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，馬來亞大學出版部，1985年，第526頁。

［11］《重建廣福宮碑記》，《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，第532頁。

［14］ ［馬來西亞］張少寬：《廣福宮的研究（1800—1862）》，見張少寬：《檳榔嶼華人史話（續編）》，檳城南洋田野研究室，2003年，第128頁。

［16］ 《文山堂建立公項碑》，《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，第858頁。

［17］ ［馬來西亞］黃裕端著、陳耀宗譯：《19世紀檳城華商五大姓的崛起與沒落》，社會科學文獻出版社，2016年，第35頁。

［19］ 《龍山堂碑》，《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，第856頁。

［20］ 《重修龍山堂邱公司碑記》，《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，第864頁。

［21］ 邱煒萲：《重修龍山堂碑記》，《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，第862頁。

［22］ 饒偉新主編：《族譜研究》（第1輯），社會科學文獻出版社，2013年，第16頁。

［24］ （清）佚名：《檳榔嶼紀略》，轉引自（清）力鈞輯：《檳榔嶼志略》卷四，聶德寧點校，載（清）力鈞：《清代御醫力鈞文集》，陳可冀編，國家圖書館出版社，2016年，第304頁。

［25］ ［澳大利亞］顏清湟著、粟明鮮等譯：《新馬華人社會史》，中國華僑出版公司，1991年，第38～39頁。

［26］ 費孝通：《鄉土中國》，生活·讀書·新知三聯書店，1985年，第21～29頁。

［27］ 劉朝暉：《超越鄉土社會：一個僑鄉村落的歷史文化與社會結構》，民族出版社，2005年，第128頁。

［28］ Yen Ching-Hwang，“Early Chinese Clan Organizations in Singapore and Malaya，1819—1911”，Journal of Southeast Asian Studies，1981，12（1）：62-92；［澳大利亞］顏清湟：《從歷史的角度看新馬宗親會的發展和前途》，《亞洲文化》1991年第25期，第59～64頁。

［29］ 劉朝暉：《超越鄉土社會：一個僑鄉村落的歷史文化與社會結構》，民族出版社，2005年，第129頁；陳景峰：《檳城三都聯絡局及漳州會館文獻》，張禹東、莊國土主編：《華僑華人文獻學刊》第一輯，社會科學文獻出版社，2015年，第268頁。

［30］ 《重增義冢碑記》，《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，第713頁。

［31］（清）周凱：《廈門志》卷一五《風俗記》，道光十九年（1839）刻本，國家圖書館藏。

［32］ ［馬來西亞］鄭永美：《檳城廣東第一公冢簡史（1795）》，［馬來西亞］范立言主編：《馬來西亞華人義山資料匯編》，馬來西亞中華大會堂總會（華總），2000年，第4頁。

［33］ 《廣澤尊王碑》，《馬來西亞華文銘刻萃編》第一卷，第565頁。

［34］ 宋燕鵬、潘碧華：《20世紀30年代吉隆坡福建人的籍貫分布—以吉隆坡福建義山收據為中心的考察》，《南洋問題研究》2014年第3期；宋燕鵬、潘碧絲：《生命回歸：東南亞華人籍貫與鄉土認同演變—以吉隆坡福建義山墓碑資料為考察中心》，《哲學與文化》（臺北）2017年第5期。

［35］ 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，允晨文化實業股份公司，1997年，第41頁。

［36］ ［德］斐迪南·滕尼斯著、林榮遠譯：《共同體與社會》，商務印書館，1999年，第60頁。