從動物視角看“物化”中的道家情感論

胡素情

一、“物化”中的物種間情感現象

“物化”是莊子哲學的重要概念，它既是“道”的本體論和宇宙論表象，也是通往道家功夫論和境界論的必經之路?！拔锘币话阒溉f物間的相互轉化，也可引申為紛繁世相的變化。但如《說文》所釋，“物”也有“動物”之意：“物，萬物也。牛為大物，天地之數，起于牽牛，故從牛，勿聲。”《莊子》最初的“物化”語境也與動物相關：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此謂之物化。（《齊物論》）

無可否認，“物化”的典型范例是一只昆蟲。更重要的是，醒后的莊周“蘧蘧然”，暗示失去自我身份的瞬間恐慌。然而“物化”的目的正在于此：“化”的反差越大，“物化”的體悟更深刻，“周與胡蝶，則必有分矣”，在這個意義上，“物化”既是人向昆蟲轉化，更是人向自己的對立面——動物的轉化，它的隱含邏輯是對人類-動物差異的二元消解。事實上，動物在“物化”中頻頻出現，如鯤鵬之化、子輿死后“化予之左臂以為雞”（《大宗師》），又如《天運》中的“程生馬，馬生人”，無不是令人驚奇的動物之化。也只有推衍到人類-動物關系時，“物化”才能彰顯更重大的顛覆和轉化意義?？梢姡瑒游锸恰拔锘钡谋匾怀浞謼l件，“物化”潛藏著人類-動物關系的哲學張力。以此，本文認為莊周化蝶的動物案例并非偶然，很大程度上，“物化”就是人與動物之化。

“物化”中的人類-動物關系在“濠梁之辯”中進一步彰顯：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣，子固非魚也，子不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問

我，我知之濠上也?！保ā肚f子·秋水》）

這個故事有兩種動物觀：惠施主張絕對的物種差異，莊子主張人類-動物的同一性。它與“莊周化蝶”一道反映了中國古代思維在戰國末期的兩大重要分支：一是以惠施和公孫龍為代表的邏輯和思辨的認識論進路，如《莊子》提及的“堅白離”“白馬非馬”之論；另一是莊子強調的主客合一、物我親密的詩性情感進路，“化蝶”和“知魚”正是這一進路的物種間情感案例。無獨有偶，莊子對“物化”中“化作動物”的快樂之情多有向往，他羨慕鯤化鵬徙的逍遙（《逍遙游》），愿變成烏龜自在地“曳尾于涂中”（《秋水》），或“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”（《大宗師》），動物自由、優美、適意的自然之態深深感染了莊子。對動物世界的向往暗含對人類身份的厭倦離欲，對它者的驚奇和艷羨，情感意欲是“物化”的重要驅動。正如有西方學者從精神分析的角度探討莊周夢蝶的心理機制，認為夢蝶是人深層欲望的表達（Skogemann 77），化蝶、知魚或想象鯤鵬之化時，都不乏與動物相關的情緒驅動?？梢?，“物化”不僅有著動物的身影，更潛藏著人類-動物間的情感現象。

物種間情感論反映了莊子對他所在時代弊病的反撥。誠如孔子認為詩可“多識于草木鳥獸之名”，自然的對象化，人的主體化和符號化始于春秋；至戰國晚期，以名家為代表的分類和邏輯思維漸臻成熟而自成一派，而莊子恰恰處于這一轉折時期。他深刻意識到自然客體化的分類和求同異等邏輯思維帶給人的弊端：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一”（《齊物論》）。更重要的是，人與自然分化會導致種種情感困頓：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎”（《齊物論》），因而莊子以“混沌鑿七竅而亡”的寓言主張回到混沌如一的大同世界。也如葛瑞漢（A．C．Graham）所言，莊子對扭轉以惠施為濫觴的古代中國邏輯走向起著決定性的作用，體現了一種原始主義進路（198）。這既表現為以自然（動物）對抗人為：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《秋水》），又表現為以感性對抗理性，如化蝶、知魚。概言之，向著動物的“物化”能彌合人與自然的分裂并療愈這一疏離帶來的情感創傷，“物化”背后有莊子對人類情感狀態的關注及解決之道。

人類-動物間情感如何可能？德勒茲和瓜塔里（Deleuze and Guattari）的“生成-動物”及其情狀概念為我們提供了一種后現代的理論啟示。他們將人向動物的轉化歸于一種“廣大的移情”（a vast empathy），即在與動物他者接觸過程主體受其感染導致情感或感知上的變化，這一人與外物在身心交接下的移情狀態被稱為“情狀”（affect），而動物恰恰能“給人一種未知的，不可思議的感覺——一種情狀”（A Thousand 258），如一個人面對中毒瀕死的群鼠感受其苦痛的“神魂顛倒”之狀（268）。

莊子進入蝴蝶和魚的“物化”之境與德勒茲等人的“生成-動物”及其“情狀”十分類似?！拔锘币泊蠖嗍窃谀撤N感覺或情緒中的身心動態中發生的，如“夢蝶”就是一種半清醒，半混沌的“夢”的身心情狀，人被蝴蝶的自由翩躚激起對自然的向往和脫離倫常自我的強烈欲望。知魚之樂、羨鵬高飛，都有人對動物的情狀勾連?？梢哉f，莊子向動物昆蟲的“物化”也是“生成—動物”，它們并非人幻化成動物，而是逼真情境下脫離自我想象其他身份的創造性異質體驗。莊周夢醒時分有失去自我的瞬間茫然和恐慌，但在移情性體驗中自我的短暫缺席卻換來了擴展身心、通往他者之境的獨特感受。莊子對于這點應是了然于心的：《齊物論》中，子齊要聽天籟，必須“形容枯槁”，清空自我虛位以待，在天籟中達到“吾喪我”的境界。愛蓮心（R．E．Allinson）指出，莊子不僅意圖突破庸常思維，還刻意解構自我，重構自我，其“忘我”“喪我”是自我解構，而與天地萬物融為一體則是自我重構（491）。莊子的“忘我”并非完全消弭自我，而是將主體意識縮至最小，在移情中體會天地萬物，進入“道”的境界。借用柏格森的話，面對自然萬物，莊子要“進入”而非“繞行”，如呂梁丈夫蹈水，“與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”（《達生》）。就動物而言，最典型的例子是庖丁解牛時消弭了感官自我與對象客體之間的二元關系，將自我消融于牛所蘊含的自然天理的肌理之中；佝僂承蜩時“雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”，因凝神于蟬將自身化為“株拘”和“槁木”（《達生》）。 魚之樂、鵬之逍遙、化蝶的適志之情表明，《莊子》主張在動物昆蟲的影響和感染下以主體的消弭和低伏姿態重返動物的天然本真，達致“天地與我共生，萬物與我同一”（《齊物論》）的移情之境。以德勒茲和瓜塔里概言之，“純粹的情狀包含一種去主體化的運動”（A Thousand 270），反言之，“物化”是部分讓渡主體性去成為他者的過程，潛藏著情狀的生發。

二、“物化”中的情感本體論

如果說“情狀”概念從后現代哲學視角啟發我們對“物化”中物種間情感的理解，下文將回到中國語境探究“物化”中“情”的確切生發。莊子的“物化”之“情”既是對主客分化理性思維的反撥，也有著戰國末期流行的氣化宇宙論基礎。《莊子》持有氣的發生論：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”（《至樂》）。萬物互相轉化，“通天下一氣”，都是氣的“委形”（陳鼓應35）。生命的本質在于流動之氣，物化就是氣化，氣化也是物化（賴錫三，“氣化流行”50）。其次，氣與其高級形式如精、神、魂、魄的密切關聯還預示著氣的心性論和情感論。有學者指出，氣一方面通向軀體，一方面通向心靈（楊儒賓 444）。氣與情的關聯早現于《左傳昭公25年》：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣。”《莊子·在宥》稱堯舜“矜其血氣以規法度”，“血氣”就是人的情感沖動，《論語》《禮記》《荀子》中也可見血氣與情感之關聯。成于莊子與后學之間的《性自命出》曰：“喜怒哀悲之氣，性也”，其實是以氣指情。稍晚的《管子·禁藏》已有氣情之說：“故意定而不營氣情。氣情不營，則耳目穀，衣食足?！焙茱@然，在《莊子》的成書年代，氣與情已存在或隱或顯的關系。

《莊子》雖未直言情發于氣，但常以氣論情志變化?！肚f子》中，我們能發現兩種情緒類型。一是氣、物交接中的前情緒興發?！安痪徽\，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖親不和”（《漁父》）。 氣凝成“精”，可以“動人”，表現了人與萬物在生命網絡中交接時的前認知狀態和情緒變動?！洞笞趲煛返溃骸跋才ㄋ臅r，與物有宜而莫知其極。”四時乃時氣、物氣，它們對人的情緒感染在《莊子》中多有表現，如“山林與？皋壤與？使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之”（《知北游》）。即便是“古之真人，其寢不夢，其覺無憂”，他們也無法逃避宇宙氣化帶來的身心變化：“若然者，其心忘，其容寂，其顙頯，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時”（《大宗師》）。莊子以氣的融通為理論依據，將人和萬物關聯在一個擬人化的“有情”世界中，氣化流行中的萬物難免于各種情態：“已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之”（《知北游》）。

《莊子》中情的另一形態是復雜的人情糾葛：充溢于身體和萬物的氣無時不在變化和運行中，人、事、物的交接中必然充滿了氣的多寡、凝滯、沖突，從而“物有結之”（《大宗師》），致情志失調，如“陰陽并毗，四時不至［……］使人喜怒失位，居處無常”（《在宥》）。如賴錫三所言，莊子深刻洞察禮教、倫理、關系、價值等文明規范對身體的符號制約和割裂；“混沌鑿七竅而死”的寓言表明，身體不僅在符號化和主體化的過程中喪失其天然本真之氣，更意味著與天地生命之氣阻隔疏，帶來各種身心情感困頓（“《莊子》身體觀”10）。“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態”（《齊物論》），從這個角度看，莊子主張“無情”：“［……］莊子曰：‘所謂無情者，人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也’言”（《德充符》）。

在莊子看來，氣通于物是自然之情，氣滯于物則多為人為之情。前者是外界激惹下的本能情態反應；而后者更多是社會產物，是人加諸自身的情感糾葛。兩種情的區分反映了戰國末期“言志”傳統下個人之“情”仍未正式確立，帶有非個人化和中性化特征。同時，“物化”既為氣化，“氣”“情”不離，那么氣、物交接而成的個體必然是情狀中的自我，潛藏著“情緒”或“前情緒”的生發，這在理論上將情上升到宇宙論或本體論的高度，有助于情的“合法化”。但“物化”之情的自然旨趣凸顯了情的物質交互性和原始唯物論色彩，“受而喜之，忘而復之”（《大宗師》），某種程度上帶有被動和消極色彩，回避了情應有的社會維度及自我構成的豐贍情態，使之成為類似風雨陽晦的自然現象，有將情簡單化、客體化的傾向。

不難理解，“物化”以氣的交感打開封閉自我，使被名、知、德、欲遮蔽的異化自我重返氣通于物的流暢性，對保持情志舒暢有重要作用。動物作為“物”的代表和自然的典型表征，它對人類-自然之間的“復情”有特殊作用和意義。首先，動物是物化循環中極其重要的環節?！肚f子·秋水》形象地描繪了氣的作用下生物鏈條的形成：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄［……］久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。”在戰國晚期氣化生成論的背景下，其中的“機”即為氣。可見，動物是氣化生物鏈條及其完整循環的重要環節。而在莊子詬病的對象化思維發軔之際，“道在螻蟻，何其下也”，人類-動物之分可謂“天下為道術裂”的典型表征。向著動物生成與氣化，氣的融合便越有意義，越能彌合人與自然分離的巨大鴻溝，擺脫與自然之氣割裂導致的情志困頓。

其次，相對于其他萬物，動物與人類之間“物化”的情感關聯更可能、有效。如前文所述，《左傳》用“血氣”指情緒沖動。春秋戰國時期，人們以“氣”“血”“血氣”來區分生物與非生物，且動物與人之間的差別僅在于氣之精粗。《禮記》《荀子》《列子》《語叢》等皆提及，“血氣”為生物所特有，是性情和情緒的直接來源。漢代王沖則直接指出，因“血氣”之故，鳥獸在情緒和欲望上與人類并無二異（《論衡·道虛》）。以上觀之，在《莊子》成書年代，人與動物之間的情感相似和相通性有著豐富的背景支撐，動物作為有血有情之物，特殊地享有“萬物”中能與人“物化”的物質和情感基礎，同時也規定了“物化”中情感的自然向度。

三、“物化”中的情與動物具身化

如前文所述，身體的“物化”即氣化，氣引發情，情物并生意味著身體的生成與感知和情感同時發生，是一個具身化（embodied）的過程。在分析思維不占優勢地位的古代中國，具身化是人的常態?！肚f子》不僅重視身體，更開啟了以形入神的先河，這一點畢來德（Jean Fran?ois Billeter）、吳光明（Kuang-Ming Wu）、賴錫三等學者多有論述。但他們并未體察到動物與道家身體的關系。《莊子》中體現了大量對動物身體的模仿、企羨和操練，尤其在對理想人格和人生狀態的功夫論塑造中，動物是不可或缺的組成因素，如：

吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭主壽考者之所好也（《刻意》）。

夫圣人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰（《天地》）。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂；泰氏其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛。（《應帝王》）

真人、圣人、神人們自如而不自覺的動物身體切換體現了人的動物本真和人作為自然之物的理想狀態。如果說身體往往是社會規約及符號的傀儡和綁架對象，向著動物生成，無疑是對社會規范機制的反抗，體現了莊子反智、反權力的身體政治實踐。這既是不斷追尋生命直覺和自發性的回歸之路，也將人從種種世俗考量和情感困頓中解脫出來，達至身心愉悅的情緒狀態。

北冥有魚，其名為鯤［……］是鳥也，海運則將徙于南冥。（《逍遙游》）

予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙狼之野。（《應帝王》）

藐姑射之山，有神人居焉；［……］乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。（《逍遙游》）

就空間而言，“物化”的“氣”媒介不僅意味著不同身體的融合，更意味著身體空間的主體間性及其中間狀態。身體隨物化之氣延展空間，氣情不離，人與物、物與物的交接間會形成類似于情的空間氛圍（aura）。梅洛·龐蒂（Maurice Merleau Ponty）從現象學角度有著相似的描述：我們的身體與環境之間有著類似于情感（sensibility）的感知，它是非理性、前語言的（qtd．in Burkitt 75）。因而，就動物而言，“物化”意味著在化身為動物的代入感中達成自我與動物所在空間的情感融合，進而融入近“天”的自然情境。如庖丁解牛時“以神遇，而不以目視”，畢來德在《莊子九札》中認為，“神”并非庖丁身上或身外的某種力量，而是一種類似于“境界”的身體“機制”（régimes）（22）。 本文認為，若以“氣”釋“神”，更能體現人與牛之間氣化融合交接之態，也為具有空間色彩的“境界”概念提供了一種物質解釋。化作動物的“物化”意味著人以動物為媒介對環境的想象性情境進入，是以身體交感感知動物及其所在的自然山水，并在空間上發生情感聯接和滲透。

四、“物化”關于動物的抒情性書寫

我們知道，道家在某種程度上是“反語言”的，道家是中國傳統哲學中對語言挾帶的意識形態和權力暴力等幽暗本質最敏感且炮火猛烈者（賴錫三，“神話·變形”7）。這在《莊子》對楊朱“堅白離”的關注以及數次莊惠之辯中可見一斑：莊子對抽象概念語言與隱喻性語言的分野高度自覺，也對命名與分類帶來的淆亂了然于胸?！懊舱撸嘬堃?，知也者，爭之器也”（《人間世》）。他受困于語言的悖論陷阱，既主張無言，又要“強言之”“嘗言之”，即便已言說，又反復質疑言說的真實性：“果有言邪？其未嘗有言邪？”（《齊物論》），表現了對語言的深度質疑以及在“語言的分裂處”的流連反復。因而在語言有效性的矛盾中折衷地運用流動的，富于彈性的語言或是莊子尋求的語言策略。

《莊子》中大量動物形象暗示我們，作為敘事主角之一的動物或是莊子突破語言邏輯，回歸詩性言說的策略之一。而動物與語言的隱秘關系在于，動物曾參與了語言的構成，是“語言分裂處”的一個特殊存在。“語言的分裂”指語言在指涉發展過程中形成的言語和語言、符號和語義之間的分裂，而最初與人類共享語言符號的動物則被摒棄于人類“話語”之外（Agamben 59）。克里斯蒂娃（Julia Kristeva）有類似的響應：動物是出入前語言（pre-linguistic）與再現性語言的動態力量，是突破再現性象征語言系統的活力因子（10—12）。

莊子雖未直言“語言分裂”和“前語言”，但無不滲透對相關問題的洞見。動物為莊子打破言說的悖論僵局提供了另一種可行性。如維特根斯坦的名言，即便獅子能說話，人類也無法理解，這意味著在承認動物主體性的前提下，動物有不經人類語言媒介的難以言喻或辭不達意的經驗和存在。又如德里達（Jacques Derrida）對動物的論述：動物在人類語言中處于特殊的地位，動物所缺乏的，正是像人那樣“通過能指并受制于能指而成為主體”的東西（130）。這些“缺乏”既是語言指涉鏈條的斷裂處，又是語言指涉的邏輯真空。如果說莊子“以天下為沉濁，不可與莊語”，因而可算是“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《天下》），那么莊子的動物言說也屢屢挑戰人類的有限理解。如《逍遙游》中“鯤之大，不知其幾千里也”“鵬之背，不知其幾千里也”；或雕陵中莊子見到異鵲發出的疑惑：“此何鳥哉，翼殷不逝，目大不睹”（《山木》）；或極端性：道“在螻蟻”“何其下也”《知北游》；或不容于世的非實用性，如“大而不能執鼠”《逍遙游》的斄牛。這些無法理喻的動物意象不僅表明經由語言的人類思維之狹隘，更以其模糊性和不可言說直指語言的有限及其內在漏洞，故莊子“以馬之喻白馬非馬，不若以非馬之喻非馬”（《齊物論》），他秉持的正是以難言之物（如動物）言難言之物（道）的語言策略。這與莊子“正言若反”的否定性思維特征是相通的。動物這一不可知、不可言之物使得語言本身的可行性和有效性受到質疑。它們來去無蹤，變動不居，直指言說的虛無和邏輯的空洞。動物書寫不僅提供了理解“道”所需的非人類視角，而且提供了一種來回于語言和前語言中間地帶的非邏輯指涉言說方式。

不難理解，莊子主張重返以動物為代表的前語言之境，因而“物化”的語言哲學意義在于，當人回歸以動物為典型表征的“物”的狀態時，將必然脫離以語言建構的自我，就像卡夫卡《變形記》中變成甲殼蟲的格里高那樣，動物式的失語成為割裂他與人類世界關聯的最大鴻溝和標志，將他引向了德勒茲式的，對艱辛惡俗生活機器的逃逸和超脫。莊子對動物“無知”“無言”境界的孜孜以求，無疑也是對“大言炎炎，小言詹詹”引發“是非之謂”，使人“苶然疲役”的人世生活的逃離。濠梁之辯中，莊子打破人、魚之分，以看似狡辯的方式指出語言固有的邏輯漏洞，其實質是摒棄語言對物的指涉功能，以身心的情狀感知恢復萬物間相即相入的狀態，是在直觀中追尋物之詩性，從概念回歸情感的動態過程。

關聯動物的前語言使得言說成為將發又似未發、情感與理性混雜交纏的話語方式。這在《在宥》的鴻蒙中有充分體現：

云將東游，過扶搖之枝而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊脾雀躍而游。云將見之，倘然止，贄然立，曰：“叟何人邪？叟何為此？”鴻蒙拊脾雀躍不輟，對云將曰：“游！”云將曰：“朕愿有問也。”鴻蒙仰而視云將曰：“吁！”云將曰：“天氣不和，地氣郁結，六氣不調，四時不節。今我愿合六氣之精以育群生，為之奈何？”鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰：“吾弗知！吾弗知！”云將不得問。

在這個具有神話色彩的故事中，智者鴻蒙總處于“拊脾雀躍”的半人半動物狀態，面對“云”從語言中獲得普適之道的渴望和希冀，他以“游！”“吁！”等嘆詞對之，并以“弗知”草草離場。這暗示語言初期的半透明狀態：既是感性抒發，又有命題取向。而且，這一輔以身體語言的言說為我們提供了述行和轉化的動力，如鯤“化”鵬“徙”，“雀躍”而“游”。進而本文認為，莊子的動物書寫本身就有功夫論或操演論的修為（perform）之意，它是經由寫作“生成-動物”，在審美情緒中實現自我轉化的有效途徑。正如德勒茲和加塔利指出，卡夫卡的《變形記》書寫就是經由“生成—動物”實現對宏大敘事的逃逸和解域，是反意義的，有強度的語言操作（Kafka 22）。莊子屢屢通過動物重溫與物為春的逍遙喜悅，它們在語言中是更直觀、純粹、身體化的感性真實。先秦哲學典籍中，也唯有《莊子》出現大量的動物形象并常充當主角，體現了從人類向動物世界的頻頻回顧、從文明到“蒙昧”，從理性到詩性的逆向運動。莊子的寫作本身就是以書寫為身體實踐，在“物化”中“生成—動物”，成就詩性自我回歸的過程。

結 語

如陳世驤所言，中國文學的光榮，在抒情的傳統里（32），情物關系當屬這一抒情傳統的關鍵性內容。從動物視角考察“物化”，可以細致而微地觀察“情”如何在初發階段戰勝語言邏輯進路的敘事沖動，掙脫先秦“言志”的政治懷抱，并在“物”中回歸自然向度。一般認為，情從“志”中脫出逐漸獨立要到荀子的年代，寫于戰國晚期的楚簡《性自命出》對情的大規模論述則標志著“尚情”思想的確立。而從“物化”中的“氣情”關系看，《莊子》不僅最早嘗試將情從志中剝離出來，確立了理想化個人情感的自然維度、空間化和具身化，還蘊藏著物感、感物、物色乃至意境等一系列中國抒情概念的哲學基礎，可謂是中國抒情傳統核心內容的最初濫觴。當然，《莊子》的“物化”并非憑空而來，它有著古代中國原始文化的深厚背景，也廣泛存在于莊子及同時代人的思維當中。細察之下，“物化”又并非原始思維的活物論，而是有意為之的感性對理性的反撥，是向著以動物為代表的自然之物與人類的親密情感的回歸；而《莊子》也以書寫為媒介踐行了這一道家情感論。

注釋［Notes］

①本文的《莊子》引文皆出自［清］郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2006年）。篇目隨文括注。

②吳光明認為《莊子》體現了中國式具體的“身體思維”，即思維離不開身體，身體也是思維著的身體，見Wu Kuang-Ming．On Chinese Body Thinking（Leiden： Brill， 1997） p．291；畢來德對《莊子》中身體的技藝性操練有深入的探討，認為“出神入化”的身體技藝性操練是體“道”入“神”的必經之路。簡言之，體道是在嫻熟進而自發的身體式“無限親近”與“幾乎當下”中實現的（“莊子四講”5）。

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