《韓非子》中的孔子（下）

山西 高專誠

孝悌忠順

傳統儒家認為，父子間的孝悌之道，是君臣間忠順之道的基礎，忠順之道是孝悌之道的自然提升。孔子弟子有若認為，孝道是仁道之“本”（《論語·學而第一》：“孝悌也者，其為仁之本歟！”），即根基。然而，韓非子對儒家的孝悌忠順之道嗤之以鼻，大加鞭撻。

《記》曰：“舜見瞽瞍，其容造焉。”孔子曰：“當是時也，危哉，天下岌岌！”有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。

根據傳統儒家的說法，特別是《孟子》的記載，大舜是天下最大的孝子，但不幸的是，大舜的父親瞽瞍和兄弟象又是天下最暴虐的父親和最頑劣的弟弟，所以，也有典籍記載，當大舜繼承堯帝的帝位之后，見到父親時深感憂愁，不知所措。而孔子則及時指出，這種局面不僅讓大舜本人為難，而且讓天下人也很為難。所以，在這個節骨眼上，大舜如何處理好與父親的關系，不僅關乎大舜本人的名聲和威信，也關乎天下的孝道和道德走向。對于大舜的進退兩難，孔子從理論上予以指點。孔子認為，有道之人，即懷有崇高理想的人，并不一定能讓父親滿意，也未必能讓君主滿意。先秦儒家確實主張家有諍子，國有諍臣，但并沒有達到韓非子在此所說的有道之人“固（本來）”就不能做孝悌之子和忠順之臣的程度。不過，韓非子對這樣的細微區分并不在意，而是另辟蹊徑地進行分析。

臣曰：孔子本未知孝悌忠順之道也。然則有道者，進不為主臣，退不為父子耶？父之所以欲有賢子者，家貧則富之，父苦則樂之。君之所以欲有賢臣者，國亂則治之，主卑則尊之。今有賢子而不為父，則父之處家也苦。有賢臣而不為君，則君之處位也危。然則父有賢子，君有賢臣，適足以為害耳，豈得利焉哉？所謂忠臣不危其君，孝子不非其親。今舜以賢取君之國，而湯、武以義放弒其君，此皆以賢而危主者也，而天下賢之。古之烈士，進不臣君，退不為家，是進則非其君，退則非其親者也。（以上均見《韓非子·忠孝》）

韓非子明確指出，孔子完全沒有看透孝悌忠順之道的本質啊！

韓非子如此批評孔子，并不是說他自己反對孝悌忠順之道，而是反對孔子代表的儒家在這個問題上的主張。韓非子說，按道理講，父親之所以希望有一個賢能的兒子，是想著家庭貧困的時候兒子能讓家庭富裕起來，父親遭遇苦難的時候兒子能讓父親快樂起來。同理，君主之所以希望有一個賢能的大臣，是想著國家政治混亂的時候這個大臣能出來加以治理，君主地位卑下的時候這個大臣能把君主的地位抬高。相反，如果賢能的兒子不能為父解憂，父親在家中的處境就會很困苦，如果賢能的大臣不能為君主解憂，君主的地位就會很危險。可是，孔子儒家所謂的賢能之子和賢能之臣，卻只會禍害父親和君主。儒家的教條是“忠臣不危其君，孝子不非其親”，然而，我們來看儒家所謂的賢臣吧，大舜取代堯帝，商湯王和周武王流放和殺死了夏桀王和商紂王。同樣的，大舜見到父親而深感為難，這與儒家的孝悌之道也有距離。在韓非子看來，這就說明孔子儒家的孝悌忠順之道是有問題的，至少在面對現實問題時是無法自圓其說的。

為了進一步批判孔子儒學所倡導的忠順之道，韓非子更以孔子儒家最推崇的事例加以說明。《論語·子路十三》中有非常有名的一章：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

如前所述，這是孔子周游列國期間的一場著名對話，楚國貴族葉公雖然并不反感孔子本人，但對孔子思想并不十分贊成，所以就故意設想了一個場景，目的是為難孔子，而這一特點，也在前文韓非子講述的孔子與葉公的故事中有所體現。

葉公給孔子設的局，以及雙方的觀點，在中國古代思想史上影響深遠，直到成為一樁公案，凡是研究儒學史和思想史的，幾乎無一不涉及此案。葉公所謂“攘羊”，并不是一般意義的偷羊，而是別人家的羊走失后進入自家羊群，直躬的父親故意裝糊涂，沒有給人家還回去，直躬則馬上正面指證父親，這是別人的羊，應該還給人家。孔子不贊成兒子的這種做法，認為這既有損于父親的顏面，又不利于和諧的父子關系。為了一只羊而父子對峙，葉公首先考慮的是社會正義，孔子首先考慮的是道德倫常。究竟是父子相證，還是父子相隱？究竟是法制為先，還是家庭倫理為重？雙方各有各的道理，真是讓人有一種“剪不斷，理還亂”的感覺。

根據這個故事，《韓非子》中又衍生出了新的版本：

楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報而罪之。

韓非子改“攘”為“竊”，改“證”為“謁之吏”（告發于官府），并驚動了一國之相，認為兒子是大不孝，定為死罪，目的是加重甚至改變事情的性質，以使儒家處于更為不利的位置，所謂“君之直臣，父之暴子”，孔子的孝道足以害君亂國。

魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。

為了深化自己的論點，韓非子又講了一個儒家故事。說的是一個魯國人多次在戰場上當逃兵，孔子問其原因，這人說要養活老父親，不能死在戰場上。孔子很受感動，認為這是大孝子，應該大力表彰。對此，韓非子的結論是：“父之孝子，君之背臣。”儒家認為，孝子必是忠臣，孝道的正常發展就是忠道。韓非子則針鋒相對地指出，在上述事件上，父親的孝子，就是君主的背臣，背叛君主，不忠于國家。所謂“行仁義者非所譽，譽之則害功。文學者非所用，用之則亂法”（以上均見《韓非子·五蠹》）。

韓非子的這一觀點，一般認為是表達在其法家思想的巔峰時期，即入秦之前。對于儒家的孝悌忠順之道，我們確實能夠看到它拘謹、保守、矛盾的一面，但韓非子在此所舉二例，顯然是他所設想的極端事件，且并不具有普遍性，只能說明在如何理解孝悌忠順的問題上，儒、法兩家的分歧是很明顯的。不過，從韓非子入秦之后的后期思想表現來看，雙方在這個問題上的對立也不是不可解的。

法、儒相合是韓非子的歸趣？

儒家思想和法家思想的分歧在于如何對待人心（人的思想）和人行（人的行為）的問題。嚴格的儒家思想認為人心應該也能夠超越環境，即無論環境如何，人都能夠擁有一顆道德之心。通過必要的道德修養，至少有人能夠達到不受外界影響的道德水準，并加以長久保持。而典型的法家思想則主張，你心里愛想什么想什么，只要你的行為接受法制的約束即可。當然，在儒家看來，人心與人行是不同的，人心如何，也要表現在行動上，在正常情況下，人心與人行應該是一致的。那種不看結果，只看動機的觀點，在儒家思想中是比較極端的。法家當然也希望人的思想和行為都能夠接受法制的約束，但思想終究是難以看透的、易變的，約束人的行為更根本，更有現實意義。

韓非子對于孔子和儒家思想是有相當了解的。一是因為在韓非子時代，孔子的影響與日俱增，二是因為韓非子有過在荀子門下學習的經歷，而荀子是那個時代獨一無二的大儒。如果我們說，在與儒家思想，特別是孔子思想的交鋒中，韓非子的思想是有變化的，也應該是情理之中的事情，而關鍵是變化在哪里。

總的來說，韓非子雖然更注重對人的行為加以約束，但也不時表現出對人心的重視。這可以視為受到了儒家思想、荀子思想的影響，也可以視為他思想走向成熟的一種標志。韓非子并不是現實中的政治家，而是思想家，無論他如何重視法制，重視法術勢的作用，但與從政者還是大有不同，顯然具有相當的理想成分。韓非子的法家主張是有思想內涵的，是需要人們加以理解之后去奉行，所以，重視人心的作用，注重從思想上塑造和改造人，也是韓非子思想的必然內容。

韓非子一生中最重要的經歷是進入秦國，起初受到秦王嬴政的器重，繼而死在一班政治敵人的手中。當然，對于韓非子之死，秦王也有一定的責任。韓非子的這些政治對手中，有他在荀子門下時的同窗李斯，以及同樣是來自山東六國的姚賈。這些人也崇尚法制，也是全力為秦國的以法治國打拼的人，但卻不能容忍韓非子在秦國朝廷得志，以免威脅到他們的地位。因此，在政治思想上主張法制，甚至在政治行為中遵紀守法，并不能決定一個人的善良與兇惡，并不能決定他是不是能夠做一個正直的人，是否會去做一個小人。這就說明，法制并不能解決人的所有問題，而個人的品格修養是做人不可缺少的環節。

在《韓非子》中，肯定孔子的修養和才智是韓非子有關孔子的記載和評論的主流。除了我們在前文所引故事中對此有所印證之外，再比如：

管仲相齊，曰：“臣貴矣，然而臣貧。”桓公曰：“使子有三歸之家。”曰：“臣富矣，然而臣卑。”桓公使立于高、國之上。曰：“臣尊矣，然而臣疏。”乃立為仲父。孔子聞而非之曰：“泰侈逼上。”一曰：管仲父出，朱蓋青衣，置鼓而歸，庭有陳鼎，家有三歸。孔子曰：“良大夫也，其侈逼上。”（《韓非子·外儲說左下·說五》）

韓非子講述這類故事的主旨，當然是通過孔子之口表達法家的主張，但是，之所以通過孔子之口來說，顯然是認為孔子說出的話是可信的，至少也是有影響力的。同時，在這樣的場合，孔子所說盡管基本上符合儒家的主張，卻是片面的，至少韓非子有斷章取義之嫌。孔子論管仲“泰侈逼上”是從儒家主張的大臣理當忠君的角度來說的，而韓非子則是從君主持勢壓臣的角度來理解的。不過，總體上看，韓非子的基本傾向是肯定孔子，把孔子當作正面人物，把孔子的言論當作應當肯定的觀點，而并沒有明顯的批評或貶損孔子之意。

在《韓非子》中，對于整體的孔子儒家，韓非子也能做到在同情理解的基礎上提出批評。

民者固服于勢，寡能懷于義。仲尼，天下圣人也，修行明道，以游海內。海內悅其仁，美其義，而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。魯哀公，下主也，南面君國，境內之民莫敢不臣。民者固服于勢，勢誠易以服人，故仲尼反為臣，而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢則哀公臣仲尼。今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也。（《韓非子·五蠹》）

《五蠹》篇被公認為是韓非子最重要的代表作之一，稱該稱孔子為“天下圣人”，篇孔子的一生是“修行明道，以游省內”，無論目的是什么，終歸是以尊敬孔子的面目出現的。對于孔子的七十弟子，則以仁、義定其性。盡管這不是韓非子這段話的主旨，但韓非子還是明確承認儒家仁義有其作用，透露出韓非子并不是從根本上拒斥儒學。

韓非子在此的主旨，是說要求廣大普通民眾服從儒家仁義并不具有普遍性，不符合大多數人的實際，當然不能作為治國理政的主要選項。與權勢相比，仁義顯得無能為力。身懷仁義的圣人孔子，也得服從擁有權勢的下等君主魯哀公。對此，韓非子并沒有去抨擊孔子儒家的不是，而是肯定了像孔子及其弟子這樣的人的行為高尚，普通人難以企及。

世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒家破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝、戾、侈、儉俱在儒、墨，而上兼禮之。自愚誣之學、雜反之辭爭，而人主俱聽之，故海內之士，言無定術，行無常議。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治。今兼聽雜學繆行同異之辭，安得無亂乎？聽行如此，其于治人又必然矣。（《韓非子·顯學》）

韓非子雖然同時批評儒學和墨學，但在政治領域，在治國理政方面，真正能夠與法家展開競爭的，也只有系統性更強、指向性更明確的儒家思想。韓非子在此要說的是，儒、墨兩家的主張是如此不同，甚至完全相反，卻同時受到好多君主的認可，試圖“兩立而治”，這才是山東六國政治混亂的主要原因。也就是說，令韓非子心急如焚的是，君主并沒有明確的主張，而總是在相互矛盾的思想之間游移，致使國家政治左右搖擺，上不了軌道。在此，韓非子思考的重點并不是儒學本身的問題，而是君主指導思想的問題。所以說，儒家思想并不是韓非子思想的天敵。

韓非子認為，在他的時代，既然真孔子已經不可見，真實的孔子思想也不可能存在，那么，儒家思想就需要適應時代，進行調整和改變。在這方面，韓非子也提出了自己的思考。

孔子相衛，弟子子皋為獄吏，刖人足，所刖者守門。人有惡孔子于衛君者，曰：“尼欲作亂。”衛君欲執孔子。孔子走，弟子皆逃。子皋從出門，刖跪引之，而逃之門下室中，吏追不得。夜半，子皋問刖跪曰：“吾不能虧主之法令，而親刖子之足，是子報仇之時也，而子何故乃肯逃我？我何以得此于子？”刖跪曰：“吾斷足也，固吾罪當之，不可奈何。然方公之獄治臣也，公傾側法令，先后臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。及獄決罪定，公憱然不悅，形于顏色，臣見又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也。此臣之所以悅而德公也。”孔子曰：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也。”（《韓非子·外儲說左下·經一》）

孔子周游列國，多次出入衛國，也確實想在衛國得到從政的機會，但最終空手而歸，更談不上“相衛”，做衛國之相。孔子晚年，弟子子路和子皋（高柴，又稱子羔）同時在衛國從政，這是故事的根據，至于刖跪，應該是杜撰的人物。此故事的關鍵，當然不在于事件的真偽，而是韓非子所述說的孔子的觀點。在韓非子眼中的孔子看來，即便是嚴格執法的官吏，也要“樹德”，即不能把法制作為故意讓人接受懲罰的工具，不能把國法視為戕害民眾的手段，這就是曾子所說的“哀矜而勿喜”（ 《論語·子張十九》）的執法精神。這是明顯的儒家傾向。

韓非接著強調說，官吏的職責是“平法”者，即公平執法。“樹德”并不是用儒家的道德原則處理犯罪事件，更不是無原則放縱犯罪，而是公平執法。誠如故事中所體現的，對于犯罪者，官吏首先想到的是能不能找到減輕對其懲罰的法律規定。一旦找不到，必須嚴厲懲處時，官吏也要表現出遺憾和同情，不可以喜形于色，不應該以懲治犯人為樂。這其中雖然是以法家的法治思想為主干，但卻力圖以儒家的柔性精神加以調和，甚至可以說是儒、法思想在一定程度上的結合。

晉文公將與楚人戰，召舅犯而問之，曰：“吾將與楚人戰，彼眾我寡，為之奈何？”舅犯曰：“臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰車之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣。”文公辭舅犯，因召雍季而問之，曰：“我將與楚人戰，彼眾我寡，為之奈何？”雍季對曰：“焚林而田，偷取多獸，后必無獸；以詐遇民，偷取一時，后必無復。”文公曰：“善。”辭雍季，以舅犯之謀與楚人戰以敗之。歸而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：“城濮之戰，舅犯謀也。夫用其言而后其身，可乎？”文公曰：“此非若所知也。夫舅犯言，一時之權也；雍季言，萬世之利也。”仲尼聞之，曰：“文公之霸也，宜哉！既知一時之權，又知萬世之利。”（《韓非子·難一》）

所謂“詐”道明顯是法家的“術”的思想，在此被韓非子視為特殊情況下的權變之道，而“忠信”之道明顯是儒家思想，在此被韓非子視為“萬世之利”。或許在韓非子思想達到成熟階段之后，對其原有思想進行了一定程度的調整。與他的老師荀子相似，韓非子既肯定萬世王道的崇高性，又肯定現實霸道的有效性，這同樣是儒與法的有機結合。法家重功利，要解決現實問題，儒家重道義，要解決方向和理想問題。思想成熟的韓非子，既沒有偏于理想，也沒有如一般想象中的那樣頑固執著于現實，而是尋求在二者之間達到某種合理的平衡。當然，與荀子思想正好相反，韓非子思想是以法家為歸宗，即便對孔子儒學有所吸收或接納，也是作為一種調劑。

這樣一來，我們是不是可以說，儒法思想的結合，也是韓非子思想的歸趨。但其核心思想依然是“法”為主干，“德”在法的范圍之內行事，對法起到補充和調節作用。從韓非子的整體思想來看，法、儒是應該相結合，也是能夠相結合的。韓非子承認孔子儒家的一些政治觀念和道德關切是合理的，關鍵是缺乏如法一樣的客觀性、確定性、透明度和可操作性，以及如法家一樣的執行力。所以，以法統儒，就會進入一個更新、更高的治國境界。

結語

一般認為，韓非子在其所著《韓非子》一書中所引用的孔子故事、所引述的孔子思想，是對孔子及其思想的批判。然而，經過我們簡略的了解，這種看法具有簡單化的傾向，不足以讓人全面理解為什么會在《韓非子》中出現大量孔子（及仲尼）的名字。

我們不得不說，通過對《韓非子》中大量與孔子有關的人和事的了解，既有助于我們理解韓非子思想，也有助于我們加深對孔子儒家思想的理解。此書的作者或作者們確實想通過孔子的形象和孔子的故事傳遞某種信息、某種思想，但同時也表明了他們對于孔子及儒家思想的態度和理念。這種正面和反面同時存在的情形，足以讓我們加深對于先秦末期法家思想取向的了解，加深對于同一時期孔子及儒家思想的影響力所在的了解。

孔子在《韓非子》中的總體形象是正面的、積極的。在敘述孔子思想和描繪孔子形象中，韓非子的態度是認真的和理性的，語言是有分寸和到位的。在所有的相關記載中，都沒有看到韓非子對孔子的人身攻擊和人格貶損，這與諸如《墨子》《莊子》作者的態度和做法是明顯不同的。

如果說韓非子對孔子及其思想有什么看法，有什么批判的話，那只是一種不同思想派別之間的正常交鋒。如同闡述自己的思想一樣，韓非子在論及孔子思想時，也同樣是有理有據，觀點犀利，思想深刻的。韓非子不想用嘲諷和謾罵的方式對待孔子及其思想，這會有悖于他的理性精神。盡管人們印象中的韓非子法家是所謂的“慘礉少恩”（《史記·老子韓非子列傳》），但韓非子本人對孔子還是相當溫情的。從根本上說，韓非子并不是看不起孔子這個人，也不是不贊成孔子的思想，而是認為孔子思想不切合韓非子的時代，不能改變或改造當時的亂世而已。

當然，我們最為看重的一點是，通過對孔子的了解和對孔子儒學的批判性敘述，成熟的韓非子思想應該是對于孔子儒學的合理性有所認識、有所接受，并在一定程度希望把其中的合理成分結合到他的法家思想中來。即便對于最嚴格的法家思想來說，執法也需要公平公正，對于罪犯也應該給予一定的理解甚至同情，以緩和普通人與社會的對立。同時，人們不可能一直戰戰兢兢地活在法制的高壓之下，而是應該給予德行修養以一定空間，讓人們有一定的自由度，修養出一定的自覺性，以使社會不至于脆斷。