高僧伏虎傳說的敘事結構分析及文化意義解讀
——以鎮江虎跑泉傳說為例

⊙楊紫琳［江蘇大學文學院，江蘇 鎮江 212013］

佛教自東漢中期開始有規模地在中土傳播，東漢末年開始進入長江流域。在佛教發展的過程中，出于宣傳佛教和吸納信眾的需要，宗教徒往往于傳教時摘選熟悉的宗教經典段落加以講說，以吸引信徒。被摘出的段落，就屬于輔教“故事塊”。這些故事塊中含有一些著名僧人的神異傳聞，多取自僧人的傳記，經過改編后被反復講述。如何看待這些神異敘事，是一個需要回答的問題。研究早期中國佛教史的著述，對此多持回避、否定的態度。如湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說：“其所記既涉奇誕，又自相矛盾。蓋雜取……諸書……其言多不可信。”需要知道，傳記的寫作其實本身就是一個重新建構的過程。傳記的內容會受到作者個人歷史意識、掌握的材料及看待的視角的影響。所以，面對各類神異敘事，真正值得關注的不是傳記是否真實，而是傳記作者透過文本欲傳達出的傳主面貌和更深層的用意。實際上，這樣通過敘事構建出來的神異文本，本身就具有生命力，隨著佛教發展廣泛流傳，有些就此進入了民間傳說中。在傳承的過程中也體現出了自身的文化意義。本文試討論高僧神異敘事中的高僧伏虎故事，并以鎮江虎跑泉傳說為例進行重點考察。

一、佛教高僧伏虎傳說概類高僧伏虎的故事除了在專門的僧侶傳記中可見，在六朝的一些“釋氏輔教書”性質的小說書中亦有記載。在不同的書中，也有著不同的形態。而眾多的高僧伏虎故事，又可以憑虎的身份來大致分為兩大類。

（一）作為真實生靈的虎虎作為真實存在的動物，具體的生存情況又有兩種。第一種是餓虎食人，殃及百姓。隨之僧侶到達，憑借不同的手段平息虎災。如蓮池法師以“諷經施食”平息了“歲傷不下數十人”虎患，法聰禪師則“與受歸戒且約無傷暴百姓”。這類故事中，僧人降虎是出于民之所苦，并與虎爭斗（盡管不一定激烈），最終都平息了虎患。第二種情況是虎不成患，與僧交際。如僧智聰誦經不食，令虎食其身，“虎作人語曰。造立天地無有此理”，并隨從守衛智聰，“若有兇事虎來大吼”。耆域見虎，“以手摩其頭，虎下道而去”。慧思法師“患無水”，即“有二虎引師登嶺。跑地哮吼。泉水流迸”。這類故事表現的是僧與虎之間天然的默契，凸顯了僧人的神異和虎作為“山獸之君”所具有的靈性。

（二）作為山神化形的虎這一類故事中，虎僅僅為山神變幻形態中的一種。如《法苑珠林》中就記載了法猷禪師面對山神化虎、狼、蛇形而不動聲色的故事，“有狼虎數十，蹲在猷前。猷誦經如故。一虎獨睡，猷以如意扣虎頭，訶何不聽經。俄而群虎皆去”。在一系列試探之后，山神現形，“語猷曰：‘法師威德既重，來止此山。弟子輒推室以相奉’”，隨即讓山告退，“凌云而去”。這類故事傳達的即為“此老初來百神仰”的精神——虎代表的山神被僧人之威德所感所降。

除了上述兩類之外，另外還有一種與虎有關的故事，但不具備“降”的性質。故事為王子/僧人為救產子的餓虎生大悲心，能舍自身奉虎。宣揚的是“真大悲者，為眾生故，能舍難舍，清凈涅槃”的慈悲教義。此中意蘊與上舉“以身舍虎”之例是相同的，只是“眾生”的含義有所不同。一為餓虎，一為為虎所害之村人。但總的來說，相對而言其他幾類故事而言，這類僧為虎所噬的故事比較少。

高僧伏虎的故事在僧侶傳記中作為僧侶個人經歷，在宣教的過程中，則成為輔教的“故事塊”，被編纂在佛教典籍中便伴隨著特定的宗教闡釋出現。相當一部分故事是出現在“驗”部，即為了證明何法何理靈驗。而要證明其靈驗，相對就要有情況的出現。在上舉的多種故事類型中，集中表現出“情況出現到解決”的過程的故事即是作為真實生靈的虎造成禍患，高僧以各種手段降服的這一類。由于其“驗”的意義及降服手段的多樣，這類故事的數量也比較多，在各類不同的佛教典籍中均有涉及，而不似僧虎和諧相處這一類故事多出于神僧的傳記中。

二、鎮江虎跑泉傳說敘事結構分析由對高僧伏虎傳說的類型歸納可以發現，傳說故事本身“說了什么”已經非常清楚，更需要探究解決的是傳說“如何說”或“怎樣說”的；在一系列的高僧伏虎傳說中是否存在著一定的敘事模式，這就需要介入敘事學的理論。敘事學要求從敘事作品內部發掘關于敘事作品自身的規律。它的研究對象與其說是敘事作品，不如說是敘事作品的規律，是敘事作品的深層結構。它力圖像語言學那樣，從眾多的敘事作品中歸納出某種模式。在眾多的高僧伏虎故事中，鎮江的虎跑泉傳說包含了較為豐富的內容。在鎮江的南山（原名獸窟山、招隱山）也仍存留虎跑泉的景觀與傳說：

虎跑泉，創于東晉法安禪師。山舊有虎患，師入山，一夕獨坐山麓石樹下，參夜禪。及曉，群虎跳躍來左右，師為說法授戒，虎踞伏不動。山中苦無水，虎以爪跑地出水，師因筑池蓋之，名曰虎跑。自是虎置患絕。

考察鎮江的各類地志山水志，最早記載有法安降虎傳說的文獻為明代的《鶴林寺志》：

晉義熙中，潤州山中多虎患。刺史王恭令鄉社俱立廟禳災，而虎患終不息。恭聞東林遠公高弟法安禪師有戒德，懇請入山。安一日臨暮獨入戴公山古樹下，通夜禪誦，侵曉群虎跳躍來安左右，安為說法授戒，虎踞伏不敢動，有頃，皆去，虎患遂息。恭因建寺奉法安像。法安指其地曰：“此處代有異人，居此說法。”相傳古鶴林有銀杏樹，大樹十圍，法安于此伏虎之樹也。至萬歷五年廢于土人潘姓者。

清代光緒《丹徒縣志》的卷四十五方外篇亦載有此傳說。宣統《招隱山志》中的“虎”條目下則記載了虎跑泉的部分：“山中昔有高僧安禪，虎群感化，即地跑泉，飲水不缺。”從文本內容看，鎮江的虎跑泉傳說的素材顯然來自佛教中的輔教“故事塊”，包含僧降虎和虎助僧兩部分情節。因此，相比較而言，鎮江虎跑泉傳說更為豐滿，又因為有僧虎對抗的故事沖突性，所以更有其典型的意義，可作為例子進行敘事結構的分析。俄國的普羅普在其著作《民間故事形態學》中提出了“功能”（function）這一概念。他認為，在民間故事中，角色的姓名、身份、屬性都可能發生變化，但是角色的行動及其功能都是不變的。民間故事常安排各種角色實行同一行動，實現同一功能。因此，可以根據角色的功能來研究民間故事。他在俄國民間童話故事的基礎上概括出了三十一種敘事功能。根據這些敘事功能，可將鎮江的虎跑泉傳說的結構分析如下。

首先，故事開始于一個最初情境（initial situation）（1）：山多虎（虎患）；

緊隨最初情境之后，有著下述功能：

其他角色進行試探（偵察）（2）：王恭令立廟；

其他角色得到情報（獲得情報）（3）：恭聞法安；

災難被確認/某人征求幫助（中介）（4）：恭請法安；

主人公與對頭直接交鋒（斗爭）（5）：法安禪誦，虎來左右；

對頭被擊敗（勝利）（6）：虎皆去；

最終災禍和欠缺被補足（補足欠缺）（7）：建寺奉像、泉；

普羅普還把概括出七種“行動范圍”，對應到鎮江虎跑泉傳說即包括：

對頭：虎；

施予者（捐獻者）：王恭；

主人公：法安。

通過分析可以發現鎮江虎跑泉傳說的故事結構基本上已經涵蓋了上文列述的第一大類。最簡單的故事就由對頭與主人公構成，結構呈現為（1）（5）（6）。也可以由布雷蒙所提出的“基本序列”概括為：

情況形成：多虎；

采取行動：僧降 ；

達到目的：虎患息。

較為復雜的故事則如鎮江虎跑泉傳說一般，有施予者的參與，或試探或直接征求幫助，隨后主人公根據不同的斗爭過程達成勝利。

三、虎跑泉傳說的文化意義解讀通過基本序列的分析可以發現高僧伏虎故事包含著的就是一個普通且簡單的因果關系，即僧能降虎，故僧/佛教值得尊奉。確實，佛教典籍中的高僧伏虎故事僅僅為“驗”佛法之用，隨不同的用意出現在不同的部內，如“敬僧篇”“戒德篇”等。但若仔細考察作為“功能”存在的某些情節，可發現它們不僅推動了故事的發展，也體現出了相應的文化意義，具體表現在敘事策略和佛教信仰背景兩方面。

（一）敘事策略

1.施予者——強調官方支持在較為曲折的高僧伏虎故事中，存在一個施予者的角色，這個施予者的角色往往由官員扮演。官員在故事中不僅邀請高僧前來禳災，并且在僧人立功以后以官方的身份地位為僧人主持建寺立像事宜。從敘事策略的角度可以認為，官員角色的出現，是對官方支持的一種強調。

佛教作為外來文化初進入中土進行傳播時，是面對著特定的社會政治背景的：中國當時已經建立起牢固的大一統的專制統治，確立了強大的皇權權威觀，絕不可能允許任何宗教凌駕于世俗統治之上或游離其外。因此，佛教要在中土生存，就必須與政權靠攏，如東晉時期的佛門領袖釋道安就認識到“不依國主，則法事難立”。此外，在發展的時候也必然受到統治體制的制約。佛教要進一步“中國化”，關鍵就要進一步依附世俗政權，取得當權者的支持，得以從事弘法事業。鎮江虎跑泉傳說中的施予者王恭，不僅有著皇家的身世背景，同時也是一個廣為人知的佛教徒。傳說中選擇這樣一個具有雙重屬性的人物，是意在建構和呈現佛教初傳時世俗政權應對的積極態度，從而為佛教的傳播培養氣氛。

2.偵察——克服傳統信仰鎮江虎跑泉的傳說中，作為施予者的王恭在面臨虎患時，首先依靠的是傳統的信仰，他令鄉社立廟，企圖平息虎患，結果卻“不息”，之后法安到來才終平患，故事中著意呈現出一組成敗的對比，亦是佛教在面對中土傳統的俗神信仰時欲證明自身優越性所采取的一種敘事策略。在鎮江虎跑泉傳說中，言“立廟”，未具體說明面對和克服的究竟是社神信仰還是民間的俗神信仰。可能是指由虎患而生的為虎立廟的淫祀，也可能指民間傳統的社神廟。但總得而言都包含在中原本土民間傳統信仰內。傳說的共同趨勢就在于佛教呈現出對地方信仰的征服姿態。佛教要戰勝并克服中土的傳統信仰，就要為它們所不能為，由此才能名正言順地在民間占據地位，建立起自己的領地——建寺奉像。這種意圖在文本中就表現為“立廟”這一作為偵探功能的情節的加入。從敘事結構而言，這一舉對對手的試探是必然以失敗告終的。若不然，故事的主人公與施予者就會發生錯位，主人公亦無出場必要了。

（二）信仰背景——一般民眾階層對佛教的接受在中國的等級制度下，各社會階層的文化層次是大不相同的，在接受和理解佛教上也是如此。士大夫作為掌握社會文化的階層，屬于知識精英，能推動佛教的文化發展。他們關注接受佛教就是關注佛教的文化，是為佛教本身的佛理，所謂“了生死”，所謂“明心見性”。而一般民眾接受、信仰佛教，則是為“祈福”為“供養”。作為輔教故事的高僧伏虎故事，往往面向的就是社會上的一般民眾。故事中所呈現出的神異情節，也是為他們的這種心理服務，具體表現在以下兩個方面：

首先，神異情節與中國傳統的求實驗情節有關。中國傳統觀念重視實際，中土人民的教化的要義在于，與其言說浮華的理論，不如講述實驗的故事，以中土人民“耳目之實”的要求。如果有一篇故事的人、事、時、地昭然可考，故事的善惡之徵便會大大提高其可靠性。因此，降虎傳說中，“法安有戒德”到“虎患遂息”是作為一個實驗和證明的過程，呼應了中土一般民眾求事驗、重徵祥的精神。

其次，傳說故事出現的虎患背景是有著現實基礎的。王子今在對秦漢時期的生態環境進行研究時指出：自那時起，民間就確實存在著“虎患”的歷史問題。從生態學的角度上說，虎患的發生必然源自虎類生態環境的變化。據研究，隨著人類的發展，我國森林資源漸趨減少。在戰國末年，森林覆蓋率約為 46%；到唐代末期降為 33%；到明初為 26%。人類生活對于山居動物生活空間的擠壓，就引起了人與山居動物之間的沖突。普通百姓在面對這一殘酷的矛盾時，往往是沒有反抗之力，且深受其害的。一些高僧伏虎的故事中就極寫了虎之兇狠，如“歲傷不下數十人”“遭虎死者夕必一兩”。宣教的沙門正是利用百姓此刻對于救世主的渴望塑造了降虎高僧的形象，撫慰受苦受難的百姓的心靈，以博得民眾的支持和信奉。