《韓非子》中的孔子（中）

山西 | 高專誠

負(fù)面形象的孔子

如前所言，韓非子批評(píng)孔子，根本目的不在于單純?cè)u(píng)論孔子其人其事，而是在于證明法家主張的正確性。正因如此，我們也不必過度看重《韓非子》中有關(guān)孔子負(fù)面故事的真實(shí)性和嚴(yán)肅性，而是重在了解韓非子思想與孔子思想的不同之處，以及法家與儒家的重大思想分歧。

韓非子所使用的批判孔子的方法，一種是直接批判，另一種是表面上肯定，實(shí)際上否定，或肯定其不重要的一面，否定其重要的一面。比如：

南宮敬子問顏涿聚曰：“季孫養(yǎng)孔子之徒，所朝服與坐者以十?dāng)?shù)而遇賊，何也？”

曰：“昔周成王近優(yōu)侏儒以逞其意，而與君子斷事，是能成其欲于天下。今季孫養(yǎng)孔子之徒，所朝服而與坐者以十?dāng)?shù)，而與優(yōu)侏儒斷事，是以遇賊。故曰：不在所與居，在所與謀也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說左下·經(jīng)三、說三》）

這故事是說，在魯國，掌握大權(quán)的季孫任用了十幾位孔子弟子，但最終卻死在與政治對(duì)手的對(duì)抗中。對(duì)此，韓非子提供的解釋是，想當(dāng)年，周成王只與身邊的親信寵臣在日常生活中親近，但商量治國大計(jì)時(shí)卻要找有才能的君子。季孫則正好相反，與孔子弟子這樣的正人君子閑坐閑談，卻與無才無德的親信寵臣商量國家大事，所以才遭遇了不幸的結(jié)局。所謂“不在所與居，在所與謀”（《韓非子·外儲(chǔ)說左下·經(jīng)三、說三》），關(guān)鍵不在于閑處的人，而在于參與謀劃的人。

韓非子這么說，表面上是在肯定孔子弟子，因?yàn)檫@顯然是肯定了孔子弟子是有謀劃才能的君子，但是，韓非子真正想說的是，儒生無用，儒術(shù)無用，只是君主朝堂上的裝飾而已。為什么這么說呢？因?yàn)榧緦O任用了十幾位孔子弟子，都不能對(duì)季孫產(chǎn)生絲毫的正面影響，更不能保全季孫本人，這難道不是儒者和儒術(shù)的失敗嗎？

那么，我們就得仔細(xì)察看一下，韓非子是從哪些角度入手批判孔子和儒學(xué)的了。

（一）君臣關(guān)系。在韓非子看來，包括孔子在內(nèi)的儒家人物，只是從道德化、理想化的角度看待君臣關(guān)系，而不是直面真正的君臣之道。儒家君子總想用道德教化改變君主，說服君主仁義向善，任用賢才，最終達(dá)到國家大治。同時(shí)，儒家的臣道又要求大臣以才能為主干，忠誠為原則，勤勉為途徑，民生為目標(biāo)，以此來換得君主的信任和支持。然而，在韓非子看來，人人都是自私的，君臣雙方是天敵。只有以法制約束君臣雙方，尤其是大臣，一國之政才能走上正軌。

仲尼為政于魯，道不拾遺，齊景公患之。黎且謂景公曰：“去仲尼猶吹毛耳！君何不迎之以重祿高位，遺哀公女樂以驕榮其意。哀公新樂之，必怠于政，仲尼必諫，諫必輕絕于魯。”景公曰：“善。”乃令黎且以女樂二八遺哀公，哀公樂之，果怠于政。仲尼諫，不聽，去而之楚。（《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說下·說六》）

孔子五十歲之后確實(shí)在魯國從政五年，最后也確實(shí)以不得其志、辭職出游為結(jié)束，但齊國送女樂的對(duì)象是季孫（季桓子）（《論語·微子十八》），迫使孔子辭職的也是這位季氏首領(lǐng)，而原因并不是孔子把魯國治理得“道不拾遺”，而是季孫感受到了孔子的政治威脅。同時(shí)，孔子是在魯定公而不是魯哀公的朝堂上為官。所以，韓非子講這類故事，并不在乎是否符合史實(shí)，更不是為了肯定孔子的才能和政績，而是要批評(píng)孔子儒學(xué)的不足之處。韓非子認(rèn)為，雖然孔子有才能，但卻沒有認(rèn)識(shí)到君主的本質(zhì)，即君主總會(huì)因?yàn)椤安徊臁倍皬U置”大臣（《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說下·經(jīng)六》：“敵之所務(wù)，在淫察而就靡。人主不察，則敵廢置矣。”），所以才未能在魯國長久從政，延續(xù)其“道不拾遺”的政績。在法家看來，儒家的主張即便是確有其好的一面，但因?yàn)椴唤拥貧猓c現(xiàn)實(shí)差距太大，實(shí)質(zhì)上是無有益于社會(huì)的。就算孔子是有才能的賢臣，但因?yàn)椴挥梅ǎ恢g(shù)，既斗不過狡猾的大臣，又奈何不了任性的君主。

季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長溝，當(dāng)此之為，子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者于五父之衢而餐之。孔子聞之，使子貢往，覆其飯，擊毀其器，曰：“魯君有民，子奚為乃餐之？”子路怫然怒，攘肱而入，請(qǐng)?jiān)唬骸胺蜃蛹灿芍疄槿柿x乎？所學(xué)于夫子者，仁義也；仁義者，與天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，不可，何也？”孔子曰：“由之野也！吾以汝知之，汝徒未及也。汝固如是之不知禮也！汝之餐之，為愛之也。夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官職，士愛其家，過其所愛曰侵。今魯君有民，而子擅愛之，是子侵也，不亦誣乎！”言未卒，而季孫使者至，讓曰：“肥也起民而使之，先生使弟子令徒役而餐之，將奪肥之民耶？”孔子駕而去魯。（《韓非子·外儲(chǔ)說右上·說一》）

在這個(gè)故事中，韓非子試圖以儒家之道反駁儒者之行，批評(píng)儒家在君臣關(guān)系上的幼稚性。

故事說的是，孔子弟子子路在魯國做地方長官，看見服勞役的民眾很辛苦，就用自己的薪俸糧食向他們施舍粥飯。孔子得知后非常生氣，命令子貢去砸了子路的舍飯攤子，理由是子路已經(jīng)越了職，做了不應(yīng)該做的事情，是“行其私惠”，會(huì)讓上級(jí)感到難堪甚至憤慨。

子路對(duì)此很不理解，認(rèn)為老師平日所教，無非“仁義”二字，現(xiàn)在向勞作者表示關(guān)愛，不正是仁義之行嗎？孔子隨即解釋說，子路如此行為，是只知愛，不知禮。按照周禮的規(guī)定，大夫只能愛其官職，就是做好本職工作，而對(duì)于民眾的愛，則是天子和諸侯的職責(zé)。身為大夫的子路，去愛天子和諸侯所愛的對(duì)象，就是“過其愛”，超過了他本該有的愛，就成了“侵”，侵職侵權(quán)，侵犯了天子和諸侯的權(quán)力。也就是說，大夫去愛天子和諸侯之民，就會(huì)讓天子、諸侯失職，這顯然是惹是生非的無禮行為。果然，天子和諸侯還沒有責(zé)怪下來之前，身為魯國之宰的季桓子（名肥）就不高興了，馬上派人責(zé)怪孔子：難道是有意讓你的弟子與我爭取民心嗎？孔子一看事情太嚴(yán)重了，只好辭職，離開了魯國。

這當(dāng)然不是史實(shí)，至少上文還說，孔子辭職離開魯國的原因是齊國送女樂給魯君，致使魯君不理朝政。所以，這類故事還是說，儒家的政治理念完全不合乎現(xiàn)實(shí)的要求。而只有像法家一樣，按照既定的法制行事，才是治理天下的唯一出路。

總之，在君臣關(guān)系方面，孔子儒家主張君主以德服臣，韓非子法家則主張以法服臣。這樣一來，韓非子不得不把這個(gè)話題深入下去，繼續(xù)批判儒家的德治主張了。

（二）人治與法治。孔子儒家是主張人治的。當(dāng)然，孔子的人治，并不是君主可以隨心所欲地治理國家，而是強(qiáng)調(diào)以發(fā)揮人的道德主動(dòng)性和自覺性為主，因?yàn)樵谵r(nóng)耕社會(huì)里，從道理上講，人治的社會(huì)成本更低，也更有效率，更能持久。但是，韓非子的法家主張卻完全相反，并且更為犀利。

歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年，畎畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼曰：“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！”

這個(gè)故事也是被儒家不斷渲染和傳頌的。說的是，堯帝在位的某個(gè)時(shí)期，民風(fēng)澆薄。耕種者總想侵占他人的田地，打漁者總喜歡霸占有利的地方，做陶器的也是偷工減料。大舜為此憂心忡忡，雖然這不是他主管的事情，他卻深入田間、河畔和作坊，親身勞作，以自己的道德之行，勤勉寬讓，感動(dòng)了人們，使民風(fēng)為之大變，耕者嚴(yán)格在自己的田地里耕種，打漁者把好地方讓給年長者，陶工也實(shí)實(shí)在在地制器。對(duì)此，孔子的結(jié)論是，圣人以德行感化和教化了人們。孔子的深意是，在上者只有用德行感化了人們，才能達(dá)到真正持久的盛世；相反，如果只是用法制強(qiáng)迫人們?yōu)樯疲侵皇蔷S持了表面，只能達(dá)到一時(shí)的安定，人們的內(nèi)心并不想服從，一有機(jī)會(huì)就會(huì)為非作歹。

或問儒者曰：“方此時(shí)也，堯安在？”其人曰：“堯?yàn)樘熳印！薄叭粍t仲尼之圣堯，奈何？圣人明察在上位，將使天下無奸也。今耕、漁不爭，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救敗也，則是堯有失也。賢舜，則去堯之明察。圣堯，則去舜之德化。不可兩得也。”

對(duì)于孔子的主張，韓非子大不以為然，并予以了針對(duì)性的反駁。

韓非子首先發(fā)出疑問：這個(gè)時(shí)候，作為天子的堯帝哪里去了？為什么不來管束這些不良之民？不來糾正這些不良之行？儒者的回答確實(shí)比較蒼白無力：堯帝身為天子，要管的事情太多了，來不及管理這些具體事務(wù)。那么，韓非子就提出了更嚴(yán)重的問題：既然如此，孔子為什么稱頌堯帝為圣人？按照儒生的傳統(tǒng)說法，圣人在位，明察秋毫，肯定不會(huì)讓他的治下出現(xiàn)奸邪之人和奸詐之行。可現(xiàn)在，連圣人都管束不了這些普通人，那么，大舜又有何德何能去感化他們呢？也就是說，如果大舜能教化得了這些人，就說明堯帝有過失，不應(yīng)該被稱頌為圣人，甚至不能算作稱職。如果認(rèn)為堯帝是圣王，大舜的德化百姓就是多余的了。這是個(gè)矛盾的雙方，不可能同時(shí)成立。

說到這里，韓非子講了他那個(gè)最著名的“矛和盾”的故事。用你的長矛，去刺你的盾牌，結(jié)果會(huì)怎么樣？結(jié)果就是所謂的矛盾關(guān)系，就是“堯、舜不可兩譽(yù)”，圣王堯帝和道德模范大舜不能同時(shí)因同一件事情被稱頌。

且舜救敗，期年已一過，三年已三過。舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。賞罰使天下必行之，令曰：“中程者賞，弗中程者誅。”令朝至暮變，暮至朝變，十日而海內(nèi)畢矣，奚待期年？舜猶不以此說堯令從己，乃躬親，不亦無術(shù)乎？且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也。處勢(shì)而矯下者，庸主之所易也。將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。（以上均見《韓非子·難一》）

盡管有“矛盾論”的強(qiáng)力攻擊，韓非子還是不依不饒，繼續(xù)攻擊儒家的道德教化論。他說，就算大舜用三年時(shí)間糾正了社會(huì)的三處過失，但天下的過失無數(shù)，而大舜的壽數(shù)有盡，天下人最終還是會(huì)陷入無望之中。

那么，韓非子提供的正確答案是什么呢？那就是通行于天下的“賞罰”之制，即法制措施。也就是說，要制定統(tǒng)一的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)，讓全天下人知曉，做對(duì)了必賞，做錯(cuò)了必罰。韓非子自信地認(rèn)為，只要這樣做了，在任何一個(gè)地方，早上傳達(dá)了法令，晚上就會(huì)見成效，十天之內(nèi)，全國都會(huì)徹底改變，還要等待什么一年或三年？大舜不是以此說服堯帝，反而是親歷親為，一件一件地做事，這不是太愚笨了嗎？

總之，在治國理政上面，一件件的政事親自去處理，即便是真的圣王，做起來也是最難的。可是，如果能夠利用君主之強(qiáng)勢(shì)，以法制強(qiáng)行矯正在下者，即便平庸的君主也容易收效。這樣一來，像孔子和儒家那樣，舍易求難，真是讓韓非子無法跟他們對(duì)話呀！

嚴(yán)格說來，韓非子的反駁雖然相當(dāng)有力，但誤讀孔子儒家的地方也不少，與其說嚴(yán)厲，不如說是苛刻。儒家與法家的不同，就是德治與法治的不同，在實(shí)際中就是人治與法治的不同。儒家更看重過程和長遠(yuǎn)效益，法家更強(qiáng)調(diào)效率和近期結(jié)果。儒家更看重動(dòng)機(jī)和社會(huì)影響，法家更看重功業(yè)和實(shí)際作用。所以，孔子及其他儒家的形象在《韓非子》中就顯得異常復(fù)雜了。

（三）賞罰之道。正如上文提到的，對(duì)于如何用人，儒家和法家的主張也是截然相反。《韓非子》中就有這方面的一個(gè)經(jīng)典案例。

襄子圍于晉陽中，出圍，賞有功者五人，高赫為賞首。張孟談曰：“晉陽之事，赫無大功，今為賞首，何也？”襄子曰：“晉陽之事，寡人國家危，社稷殆矣。吾群臣無有不驕侮之意者，惟赫子不失君臣之禮，是以先之。”仲尼聞之，曰：“善賞哉！襄子賞一人，而天下為人臣者莫敢失禮矣。”

這說的是春秋末期，三家分晉前夕，晉國的智氏、魏氏、韓氏三個(gè)家族圍攻趙氏的著名事件。當(dāng)時(shí)，趙氏家族首領(lǐng)是趙襄子，趙襄子脫險(xiǎn)之后賞賜臣下，把沒有立功的高赫放在首位。有人不理解，趙襄子的解釋是，在守晉陽城最困難的時(shí)候，我的地位危在旦夕，所以群臣都有驕橫的表現(xiàn)，只有高赫不失君臣之禮。對(duì)此，孔子十分贊成，認(rèn)為人臣的不失禮，是君主最應(yīng)該獎(jiǎng)賞的美德。

或曰：仲尼不知善賞矣。夫善賞神者，百官不敢侵職，群臣不敢失禮。上設(shè)其法，而下無奸詐之心。如此，則可謂善賞罰矣。使襄子于晉陽也，令不行，禁不止，是襄子無國，晉陽無君也，尚誰與守哉？……明主賞不加于無功，罰不加于無罪。今襄子不誅驕侮之臣，而賞無功之赫，安在襄子之善賞也？（以上均見《韓非子·難一》）

此所謂“或曰”，顯然就是韓非子的主張。在韓非子看來，孔子并不了解正確的賞賜之道。那些善于賞賜的君主，大臣們既不敢越權(quán)，又不敢失禮，因?yàn)榫髦贫ǖ姆ㄖ颇軌蛴行У刂浦辜樾昂蛡卧p。設(shè)身處地想一想，如果趙襄子做不到令行禁止，就證明他失去了對(duì)一國的控制，也就無所謂誰能跟他一起守晉陽了。根據(jù)韓非子法家的主張，英明的君主不獎(jiǎng)賞無功之臣，不懲罰無罪之人。可趙襄子呢，不誅責(zé)驕橫之臣，卻獎(jiǎng)賞無功的高赫，這樣的表現(xiàn)，距離孔子所說的“善賞”二字實(shí)在是太遠(yuǎn)了。

賞罰，尤其是罰，是法家主張的約束大臣和民眾的最有效方式，是法制能夠發(fā)揮作用的關(guān)鍵。法家的賞罰是以法制為標(biāo)準(zhǔn)，是公開的、透明的、可操作的，這是法治的精神。儒家也有賞罰，但卻是以周禮為標(biāo)準(zhǔn)，更多求諸個(gè)人對(duì)周禮的理解、認(rèn)識(shí)和把握，都是方向性的，并沒有明確可操作的條文。法家的賞罰是客觀的，完全以功過為依據(jù)，完全看結(jié)果，不論動(dòng)機(jī)，反對(duì)主觀判定。儒家的賞罰相對(duì)主觀一些，主要看動(dòng)機(jī)，看行為和事件的社會(huì)影響、道德價(jià)值。

葉公子高問政于仲尼。仲尼曰：“政在悅近而來遠(yuǎn)。……葉都大而國小，民有背心，故曰‘政在悅近而來遠(yuǎn)’。”或曰：仲尼之對(duì)，亡國之言也。葉民有倍，而說之“悅近而來遠(yuǎn)”，則是教民懷惠。惠之為政，無功者受賞，而有罪者免，此法之所以敗也。法敗而政亂，以亂政治敗民，未見其可也。……今有功者必賞，賞者不得君，力之所致也。有罪者必誅，誅者不怨上，罪之所生也。民知誅賞之皆起于身也，故疾功利于業(yè)，而不受賜于君。（《韓非子·難三》）

如前所言，周游列國中的孔子曾經(jīng)到過楚國，《論語》中記載了孔子與楚國權(quán)臣葉公子高的兩次對(duì)話。韓非子在此以葉公問政于孔子為張本，目的是反對(duì)孔子和儒家以利益恩惠對(duì)待民眾的主張。儒家認(rèn)為，民眾感恩君主，就會(huì)甘愿接受君主的治理。《論語》中的孔子原話是“近者說，遠(yuǎn)者來”（《論語·子路十三》），這是仁政的最高境界。然而，韓非子認(rèn)為孔子的主張是“亡國之言”。讓無功者受賞，有罪者免罰，這是對(duì)法制的敗壞，對(duì)政治的毀亂。所以，韓非堅(jiān)決主張有功者受賞，有罪者受罰。韓非子認(rèn)為法治的最高境界是，民眾受賞也不會(huì)感激君主，受罰也不會(huì)怨恨君主，因?yàn)檫@樣的賞和罰都是自己的行為所致，與君主無關(guān)，即“上君之民無利害”，最高明的君主不跟民眾發(fā)生利害關(guān)系。韓非子的這種思想，在賞罰的問題上達(dá)到了法家思想的最高度，雖然看上去與儒家思想殊途同歸，都是強(qiáng)調(diào)人的自我約束，但就是因?yàn)椤笆馔尽保虐堰@兩家的思想?yún)^(qū)別開來。儒家的自我約束來自道德修養(yǎng)，法家的自我約束則是來自畏懼法制。相對(duì)來講，儒家更看重賞的勸勉作用，法家則更看重罰的威懾力。

（四）用人之道。與賞與罰相關(guān)的，是政治上的用人之道。對(duì)于君主來說，任用就是賞，罷黜就是罰。儒家和法家都非常重視用人問題，但雙方的立場(chǎng)完全不同，所以，用人的動(dòng)機(jī)、途徑、方法也都不同。

哀公問政于仲尼，仲尼曰：“政在選賢。……魯哀公有大臣三人，外障距諸侯四鄰之士，內(nèi)比周而以愚其君，使宗廟不掃除，社稷不血食者，必是三臣也，故曰‘政在選賢’。”此非功伐之論也，選其心之所謂賢者也。使哀公知三子外障距、內(nèi)比周也，則三子不一日立矣。哀公不知選賢，選其心之所謂賢，故三子得任事。

這個(gè)故事是設(shè)想了孔子與魯哀公的又一次談話，主旨是儒家政治在實(shí)際操作方面的核心問題：選賢任能，即根據(jù)道德修養(yǎng)和實(shí)際才能任用官員。當(dāng)然，孔子儒家所講的才能，也是與其道德精神相一致的才能。在魯哀公時(shí)代，魯國政治已經(jīng)被孟氏、叔氏和季氏等“三家”（三個(gè)大家族）所掌控，并且大有顛覆魯公的趨勢(shì)。之所以形成這種局面，孔子認(rèn)為是魯公未能選擇賢才而任用之，即沒有選擇忠誠于魯君的大臣，沒有讓這樣的大臣掌握一國政治。表面上看去，孔子儒家的如此主張也不是沒有道理。如果魯君不任用缺乏忠誠的叛逆之臣，魯國政治就不會(huì)危機(jī)重重。但是，韓非子完全不同意這樣的用人之論。他尖銳地批判說，孔子這樣的用人之論，完全不在意大臣有沒有功業(yè)，而是根據(jù)君主的主觀標(biāo)準(zhǔn)決定誰是賢者，而這正是“三家”得以掌握朝政的關(guān)鍵因素。很顯然，這與儒家人治和法家法治的區(qū)分是相一致的。

在法家看來，儒家的選賢，不及法家的任功，即完全根據(jù)功業(yè)的大小多少?zèng)Q定官員的任用。

明君不自舉臣，臣相進(jìn)也；不自賢，功自徇也。論之于任，試之于事，課之于功，故群臣公正而無私，不隱賢，不進(jìn)不肖。然則人主奚勞于選賢？（以上均見《韓非子·難三》）

韓非子指出，英明的君主從來不親自舉用大臣，而是大臣們相互推薦進(jìn)用。英明的君主也不自己決定誰是賢人，而是根據(jù)功業(yè)決定任用什么人。具體說來，有人推薦某人之后，君主試用性地讓此人任職，隨后用具體事務(wù)試驗(yàn)他，用功業(yè)考察他，這樣一來，大臣們就會(huì)公正無私，既不會(huì)去隱沒賢人，也不會(huì)推薦不肖之徒。也就是說，不管任用什么人，都是在陽光下進(jìn)行，按照既定法則進(jìn)行，完全不需要君主因?yàn)檫x賢而勞心費(fèi)神。

也許是擔(dān)心儒家人物不服氣，韓非子又舉孔子的例子。韓非子說：“澹臺(tái)子羽，君子之容也，仲尼幾而取之，與處久而行不稱其貌。宰予之辭，雅而文也，仲尼幾而取之，與處久而智不充其辯。”用孔子自己的說法就是：“以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。”孔子的兩名弟子，澹臺(tái)子羽和宰予，前者外貌有氣派，后者言語有講究，孔子一開始對(duì)他們印象很好，甚至想舉用他們，但經(jīng)過一段時(shí)間的觀察，發(fā)現(xiàn)此二人的堂堂儀表和上好口才與他們的行為并不相稱，就是說他們的表現(xiàn)不值得被舉用。在《論語》中，孔子確實(shí)肯定過宰予的口才，但也有對(duì)宰予的嚴(yán)厲批評(píng)，由此可見，韓非子的說法還是有一定根據(jù)的。

故以仲尼之智，而有失實(shí)之聲。觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士。試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍。夫有功者必賞，則爵祿厚而愈功。遷官襲級(jí)，則官職大而愈治。夫爵祿大而官職治，王之道也。（《韓非子·顯學(xué)》）

韓非子雖然肯定孔子是智者，但在政治上，包括用人方面，卻與孔子的觀點(diǎn)不同，主張任功不任智，以免“失實(shí)”。因?yàn)槿说耐獗硎强梢詡窝b的，即使有孔子之智，也未必能夠識(shí)破所有。可是，如果以實(shí)際事務(wù)的成敗為根據(jù)，即便是庸人也能做出正確判斷，有沒有智者無關(guān)緊要。韓非子法家以功業(yè)為獎(jiǎng)賞和任用官員的根據(jù)，尤其是對(duì)于重要的官員，如宰相、大將，一定要經(jīng)過具體事務(wù)的考驗(yàn)方可任用。韓非子的理論依據(jù)是，如果能夠堅(jiān)持有功必賞，那么，地位越高的人越能具有成就巨大功業(yè)的動(dòng)力，獲得的獎(jiǎng)賞也就越多。如果能夠堅(jiān)持以功業(yè)的多寡用人，那么，官職越大的人越稱職。儒家講王道，韓非子法家也講王道，但韓非子的王道是獎(jiǎng)賞功業(yè)，以功業(yè)授職進(jìn)爵。

韓非子如此貶損和批判孔子儒家的用人之道，平心而論是有些極端，但在韓非子時(shí)代，儒家的這套做法確實(shí)很難收到實(shí)效，而韓非子法家的做法則立竿見影，在混亂之世收效明顯。但是，如果把法家的這種做法推到極致，完全以功業(yè)作為獎(jiǎng)賞和任用的依據(jù)，又會(huì)激發(fā)出狹隘的功利主義，使社會(huì)失去彈性和活力，最終走向死胡同。

（五）信用之道。能否立信、守信，是人生的大問題，也是政治領(lǐng)域的大問題。儒家和法家都重視信用的問題，但他們對(duì)于信用之道的內(nèi)涵和外延都有自己不同的主張。仁、義、禮、智、信是傳統(tǒng)儒家所謂的“五常”，即五條不變的道德原則，信是仁義禮智得以落實(shí)的重要保證。孔子說：“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政第二》）一個(gè)不守信用的人，就談不上做人的問題，一個(gè)沒有信用的政府，得不到民眾的信任，是沒有資格存在的。不過，孔子儒家的信用，自始至終都是一個(gè)道德原則，依靠的是行為主體的自覺遵守，并不強(qiáng)調(diào)外在約束。與孔子儒家不同的是，韓非子所強(qiáng)調(diào)的“信”完全集中在政治層面，認(rèn)為“小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信，則禁令不行”。韓非子所說的“信”，核心在于政治上的守信。君主守信，是賞罰發(fā)揮作用的關(guān)鍵。君主只有在每一件小事上守信，才能獲得政治上的大信。

韓非子舉例說：

晉文公攻原，裹十日糧，遂與大夫期十日。至原，十日而原不下，擊金而退，罷兵而去。士有從原中出者，曰：“原三日即下矣。”群臣左右諫曰：“夫原之食竭力盡矣，君姑待之。”公曰：“吾與士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不為也。”遂罷兵而去。原人聞，曰：“有君如彼其信也，可無歸乎？”乃降公。衛(wèi)人聞，曰：“有君如彼其信也，可無從乎？”乃降公。孔子聞而記之，曰：“攻原得衛(wèi)者，信也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說左上·經(jīng)六、說六》）

晉文公稱霸之后，確實(shí)有過攻擊原地的行動(dòng)，并取得了成功。也有各種版本的故事，確如在此所描述的，晉文公是以極端的守信感動(dòng)了原地之人，最終讓他們放棄抵抗，歸順晉國。不過，晉文公在此表現(xiàn)出的守信，只是一種政治策略，與孔子儒家所倡導(dǎo)的道德之信、修養(yǎng)之信顯然不同。這樣的故事，乍看上去是肯定孔子的觀點(diǎn)，實(shí)際上卻是在反駁儒家的信用觀。孔子確實(shí)強(qiáng)調(diào)當(dāng)政者要守信，但與法家之信不可同日而語。法家的信用建立在法制基礎(chǔ)上，先公開立信，然后守約，不因人而異，而儒家的信用觀是一種個(gè)人的修養(yǎng)和信奉，建立在道德自覺的基礎(chǔ)上。在儒家看來，這樣的信用更有力，更持久，但法家卻認(rèn)為并不可靠，隨意性太強(qiáng)，因人而異，不合乎法的精神，所以韓非子才接著講述曾子的故事，立信在先，然后踐言。

曾子之妻之市，其子隨之而泣。其母曰：“汝還，顧返為汝殺彘。”妻適市來，曾子欲捕彘殺之。妻止之曰：“特與嬰兒戲耳。”曾子曰：“嬰兒非與戲也。嬰兒非有智也，待父母而學(xué)者也，聽父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。”遂烹彘也。（《韓非子·外儲(chǔ)說左上·說六》）

曾子的故事同樣也是貌似肯定儒學(xué)，實(shí)則為難儒學(xué)。法家的守信，如同鐵板釘釘，既已確定，則無論如何都不能更改，而孔子儒學(xué)的守信，則必須要看守的是什么信。孔子弟子有子說：“信近于義，言可復(fù)也。”（《論語·學(xué)而第一》）符合大義的承諾，才可以兌現(xiàn)。孔子則說得更清楚：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《論語·子路十三》）只有那些頭腦死板的小人，才會(huì)答應(yīng)了一定去做。反過來講，君子雖然會(huì)有承諾，但一旦認(rèn)識(shí)到承諾的內(nèi)容不合于義，則要收回承諾。這樣的堅(jiān)定原則，肯定會(huì)受到韓非子法家的大力抨擊。故事中的曾子就是為了兌現(xiàn)與孩子的一句玩笑話，就要?dú)⒌艏依锏囊豢谪i，這顯然是不合乎常規(guī)的極端之舉，但在法家看來，法制就應(yīng)該如此，沒有變通，沒有例外，并且因此才能令行禁止。也就是說，法家之守信者，不懼旁人議論，甚至寧肯背負(fù)惡名。“有術(shù)之主，信賞以盡能，必罰以禁邪，雖有駁行，必得所利。”（詳見《韓非子·外儲(chǔ)說左下·說二》）法家守信的目的是獲得利益，而不只是得到虛名，對(duì)于君主來說，這一點(diǎn)至關(guān)重要。孔子儒家顯然不支持這類信用，而韓非子則巧妙利用孔子的博識(shí)來證明其守信之論，竭力使孔子儒家的信用觀無法成立。