試論亞伯拉罕獻祭中的“隱匿”問題

李佳欣 陳蕓

內容摘要：亞伯拉罕獻祭的故事在基督教傳統中被看作偉大信心的典型，但他隱瞞了獻子計劃的事實卻有著更隱秘的因素在其中。克爾凱郭爾在《恐懼與戰栗》一書中分析了這隱秘的因素，并稱之為“隱匿”。“隱匿”建立在信仰與倫理看似不可調和的基礎之上，而亞伯拉罕在這兩難面前憑借自由意志，緩解了二者之間的張力。亞伯拉罕的選擇突出了個體的自主選擇性，這是克爾凱郭爾對黑格爾在信仰問題上的糾偏之處，也是上帝對亞伯拉罕考驗的目的之所在。

關鍵詞：亞伯拉罕 隱匿 倫理 信仰

作為圣經故事中的諸多偉人之一，亞伯拉罕以其獻子的故事成為偉大信心的一個亮點。“獻祭”在圣經故事中并不少見，但有別于一般的獻祭，亞伯拉罕的獻子行為具有其特殊性。就本章節（《圣經·創世記》22：1-19）而言，原文本具有其獨特的簡略性及意識形態內涵。[1]“并非所有的希伯來敘事都是‘捆綁以撒的翻版和亞伯拉罕獻祭的荒涼情景，還有人暴露于上帝面前時對人類概念驚人的違反。”[2]這說明，亞伯拉罕的獻祭有著違反人類常理的一面，不僅上帝的命令讓人費解，亞伯拉罕獻子的決心也因違背了倫理而難以被理解。對此合理的解釋是，上帝必定有特殊的用意在命令之中，無論亞伯拉罕是否理解這種用意，他始終保持著一種沉默，對獻子計劃只字不提，而是將其作為心中的秘密。

在其關于現象學的對話中，德里達對這種“秘密”進行了說明：“秘密將是考驗的形式。很明顯，這就設定：在與這別樣的絕對的面對面中，亞伯拉罕站起來并且終止對倫理、政治規范的所有種類的參照以及克爾凱郭爾所謂的‘普遍，‘普遍法則。為了服從絕對義務，他凌駕于所有能夠把他與社會、家庭、政治和倫理聯系起來的所有義務之上。他以絕對義務的名義超越了克爾凱郭爾稱作普遍性命令的倫理。秘密在此是這種對絕對義務的服從的符號。”[3]如此看來，真正令人畏懼的并不是“秘密”這個“符號”本身，而是它的實質——亞伯拉罕為了對上帝無條件地服從，他沒有遵循世俗倫理的普遍法則，卻創造了更高級的倫理范式。于是，這個“秘密”的形式就是“考驗”，而它的內容才是令人畏懼的實質。

然而，德里達所說的“秘密”在克爾凱郭爾[4]之處有著更廣的含義。在其著作《恐懼與戰栗》的疑難三中，克爾凱郭爾首次明確提出了“隱匿”這一概念：“被當成某種直接性、僅僅是感官與心理存在的個體，則具有隱匿性。他（亞伯拉罕）的倫理任務就是將自己從這隱匿性中解脫出來，最終顯露在普遍性之下。”[5]“隱匿”對應著“the hidden”，[6]即“被隱藏起來的”，說明必然有某種或多種因素隱藏在獻祭行為當中。這里，應該把“隱匿”看作一個已然的名詞，因為亞伯拉罕隱瞞了獻子的計劃，這已經是一個不爭的事實。但值得注意的是，“隱瞞”只是“隱匿”的最初體現，亞伯拉罕對妻子和以撒隱瞞了計劃，這種行為是他內心秘密的外化，而我們真正要剖析的則是關于他內心的秘密。

克爾凱郭爾對“隱匿”的強調，意在尋找被亞伯拉罕隱藏在獻祭中的因素；也正因為他對“隱匿”的明確點出，讀者才有機會從一個新的視角來看待亞伯拉罕的偉大故事。本文將對亞伯拉罕獻祭中的“隱匿”問題進行逐層分析。

一.考驗下的選擇

神的“試驗”充滿了恐怖。但是，神全知全能，并且“他也不試探任何人”，[7]卻為何還要試驗亞伯拉罕？對此，德里達在解釋“秘密”的同時，也為讀者提供了一個合理的解釋：“秘密”的形式就是“考驗”。也就是說，亞伯拉罕所懷揣的秘密，實際上是神的一個考驗。從文本能看出，神是認識亞伯拉罕的，并且在賜給他兒子的時候，神和亞伯拉罕之間已經建立了一些聯系，此時神卻要通過“考驗”的方式與亞伯拉罕建立一種更高級別卻也更為私密的聯系。而亞伯拉罕依然處于世俗層面的倫理當中，只有經歷過常人難以承受的考驗，他才配得上成為上帝的“選民”和普遍之人的模范。

于是，他的人性在考驗中暴露于上帝面前。上帝對他下達了獻子命令，要他獻出“獨生的兒子”、“所愛的以撒”。[8]此時，“愛”在《圣經》中首次出現，卻也是以一副可怖的面孔出現的。這兩個同位語強調了以撒對于一位老父親的寶貴，而想到這唯一的兒子即將轉眼斃于自己的刀下，他又怎會毫無痛苦？可亞伯拉罕選擇了服從命令，因為敬畏，他終于拋卻了痛苦。

假如亞伯拉罕選擇違抗上帝的命令，他就有可能因為愛兒子而得到倫理的贊揚，這種假設被克爾凱郭爾看作為一種“誘惑”，[9]它在引誘亞伯拉罕反抗上帝，成為反抗英雄。克爾凱郭爾認為，“倘若孤獨個體妄圖維護自己的特殊性，那他就是在直接地反對普遍性”，[10]亞伯拉罕雖然站在普遍的倫理面前，卻不能表露他心中深刻的隱秘，處在“誘惑”中的亞伯拉罕其實正處于倫理之內，并且倫理“有可能阻止亞伯拉罕完成對上帝的意志。”[11]亞伯拉罕拒絕了這倫理層面的榮耀，他通過選擇信仰，克服了倫理的“誘惑”，從而具備了成為“選民”的資格。

亞伯拉罕的自由意志表現為選擇服從命令并隱瞞了計劃，這說明在他的心中，對上帝的愛處于首位。但這并不意味著在亞伯拉罕的世界里毫無個體性可言，也不意味著他的選擇僅僅是依靠某種“荒謬”的力量，[12]否則他就只是一個僥幸者，而非信心偉人。但是，選擇信仰需要意志，而從信仰回歸倫理，則需要調和。

信仰與倫理看似不可調和，但為了讓信仰重現其光輝，我們需要糾正這種分裂的視角。黑格爾在談及“普遍性”時也把對“信仰”的認定涵蓋于其中：“精神的本質從形式上看就是自由”，“它能夠忍受對其個體的直接性的否定，忍受無限的痛苦，就是說，能夠在這個否定中肯定地保持自己，而且能夠自為地是同一的。這種可能性是精神自身內抽象的、自為存在著的普遍性。”[13]與克爾凱郭爾不同，黑格爾在此論述的“普遍性”指的是始終存在著的信仰——它既作為絕對精神的內容，又同時擁有作為自由的形式。此時，信仰仍以一種絕對的姿態凌駕于倫理之上，以至于亞伯拉罕根本不用考慮倫理的要求。信仰和倫理在亞伯拉罕面前是兩種選擇，而在黑格爾之處，呈現在亞伯拉罕面前的只有信仰，因此他無需作出選擇。

巧合的是，假如信仰真如黑格爾所言那般絕對，那么他也在取消著信仰與倫理之間的悖謬，這與克爾凱郭爾不謀而合。但二人的區別在于，黑格爾抹殺了亞伯拉罕的信仰光輝。信仰的光輝恰恰在于亞伯拉罕作出了選擇：在兩難面前，亞伯拉罕無疑是痛苦的，但憑借強大的意志，他可以自由地在兩難面前選擇一方。他以自由的意志通過了上帝的考驗，這恰好是“試驗”所要達成的結果。

此處，“試驗”一旦與自由意志產生了聯系，克爾凱郭爾所說的“隱匿”也就產生了意義。亞伯拉罕沒有一直隱藏在倫理與信仰看似矛盾的悖謬里，而是通過其主體的選擇來緩解二者的張力。亞伯拉罕隱瞞了他心中的秘密，也“表露”了他對上帝無條件的信仰。

二.倫理的評判

倫理在克爾凱郭爾的語境中有著中介性質，因為，若要討論亞伯拉罕隱瞞計劃的行為在倫理層面是否可行，就必須以倫理的視角來看待隱瞞的行為本身；克爾凱郭爾也更希望作為信心偉人的亞伯拉罕能夠得到辯護，因而，只有他心中的秘密真實地存在過，獻祭行為才能給倫理以評判的余地。選擇了信仰的亞伯拉罕由于無人理解并保持沉默，他是一個“孤獨個體”；而回歸到倫理層面的亞伯拉罕又面臨著兩難的抉擇，此時他就具有了“普遍性”。[14]于是，倫理過渡著“孤獨個體”與“普遍性”，而“普遍性”又調和著亞伯拉罕作為孤獨個體時的特殊性因擊破了倫理而造成的悖謬。[15]

然而，關于倫理是否會為隱瞞辯護，克爾凱郭爾對黑格爾進行了糾正。“黑格爾哲學假定，不存在正當的隱匿性，也不存在正當的不可通約性”，[16]也就是說，黑格爾實際上否定了倫理的參與，倫理不會對亞伯拉罕的隱瞞作出評判；通過省略“孤獨個體”與“普遍性”之間的倫理中介，信仰成為了一種具有直接性質的“敞開”（disclosure），[17]即未經倫理審視的、不加選擇的行為。黑格爾將信仰認定為一種客觀的、不需經過中介的存在，“包括主觀性和客觀性這兩個方面的精神，現在首先把自己建立在主觀性的形式中，這樣它就是理智，其次把自己建立在客觀性的性質中，這樣它就是意志。”[18]在亞伯拉罕獻祭的語境中，由于失去了倫理的審視，信仰就不再具有經過倫理經驗計算過的“理智”的形式，而僅僅是客觀性的精神本身；也即，信仰在黑格爾之處，最終與絕對的、本質性的精神等同。這樣一來，信仰就失去了其形式，而只有其內容；它不再需要進行兩難的判斷，于是，“信仰就因其始終存在而從未存在過。”[19]

英國詩人R.S.托馬斯為亞伯拉罕獻祭的故事提供了參照：

他無知野蠻

揪住兒子的發，

兒子毫不驚慌，

一臉信任。

那羔羊觀望著。[20]

意大利雕塑家季培爾以亞伯拉罕獻祭為主題創作了一組浮雕，托馬斯的描繪再現了雕塑的內容。在托馬斯的描繪中，亞伯拉罕兇相畢露，對待兒子的神態仿佛真的在宰殺一只羔羊。此時的以撒沒有絲毫懷疑和反抗，而是如同等待被宰殺的羊羔般溫順。由此聯系克爾凱郭爾的一種設想：如果整個獻祭行為中的“信仰”成分被剔除出去，那么整個故事就成了“一個父親殺死兒子”這樣的粗鄙之談。[21]而這首詩與克爾凱郭爾的設想不同，詩中的亞伯拉罕顯然因為“信仰”才會“獻祭”，但克爾凱郭爾所謂的“粗鄙”之處在于，這是一種不假思索、未經選擇的信仰，倫理在其中毫無駐足。這就把亞伯拉罕變成了一個毫無感情的“信仰機器”，上帝又怎會培養這樣的“人”呢？

克爾凱郭爾當然不認同這未經選擇的信仰，在這一問題上，他對黑格爾進行了糾正。假若亞伯拉罕根本不用去思考倫理，那么他就成了一個不假思索的殺人兇手，而非信仰之父。[22]在基督教傳統中，亞伯拉罕的偉大之處正是在于他克服了倫理之痛，而達到信仰的高度。對信仰的觸及是一個動態的過程，在克爾凱郭爾之處是通過“棄絕”了有限之倫理而“躍遷”至無限之信仰的過程，[23]這個過程給予倫理以足夠的間隙來審視亞伯拉罕，亞伯拉罕因而才有了得到辯護的可能。

三.隱藏與表露

亞伯拉罕將獻祭的計劃進行隱瞞，表現為他對仆人和以撒隱瞞了意圖，并且沒有表露出任何的不舍與哀傷；與此形成鮮明對比的是，他的妻子撒拉去世的時候，文本明確交代了他的哀傷：亞伯拉罕為她哀慟哭號。[24]對于這份哀傷，亞伯拉罕沒有選擇隱藏，而是表露。這一隱一表的巨大差異再次顯示了信仰與倫理的不同要求。信仰一方面導向他對上帝的愛，另一方面導向他因這一行為的痛，但從他的抉擇來看，他的痛應讓位于他的愛，因為他克制了自己的痛，才能完成完成所有的隱匿與表露，從而實現信仰對他的要求。在他的倫理秩序內，對上帝無條件的愛處于最高的位置。

對于倫理而言，獻祭行為并不是亞伯拉罕單方面的，我們容易忽視構成這故事的另一方——以撒。

奧爾巴赫捕捉到了那極具敏感意義的故事成分：[25]文本跳過了父子前往獻祭的三天中的一切事情，倫理始終保持著沉默，倫理之痛卻隱約地活躍在二人的心里。以撒沒有掙扎和反抗，他們旅途中僅有的兩句對話更是凸顯了這三天可怕的寂靜和考驗。倫理不僅沒有在這漫長的三天里發聲，在亞伯拉罕準備拿刀刺向以撒的那一刻，倫理依然一聲不響地袖手旁觀，反倒是代表著信仰的天使來代替倫理站了出來，結束了這場考驗。

倫理所涉及的是亞伯拉罕和妻兒的關系，而信仰所涉及的則是他和上帝的關系。對此，奧爾巴赫解釋了亞伯拉罕與上帝之間存在的這種道德關系——“我在這兒等待你的訓喻。”[26]由此看來，亞伯拉罕的沉默使其將倫理之痛隱藏，而《圣經》文本的簡略性又使亞伯拉罕隱藏地更加深刻。于是“隱匿”表現為沉默地隱藏，也更能“表露”他的信仰。

四.“隱匿”的上帝

“試驗”的手段是恐怖的，卻也說明了上帝的不可捉摸。在《一位異教徒與一位基督徒的對話》里，庫薩指出了上帝不能被我們真正認識，他是永恒隱匿的。倘若上帝真的如此遙遠，那么亞伯拉罕又在為誰獻祭？但是，即便上帝是遙遠的，人類也不能妄圖在有限知識的牢籠里固步自封，通過尋覓，[27]我們企求無限接近那不可知的真理。幸而，上帝“愿意被尋覓，也愿意被把握，因為他愿意向尋覓者們顯示和啟示自己”，[28]但無論如何，上帝始終是“隱匿”的。這也再次證明了《圣經》文本所特有的隱蔽性，因此，亞伯拉罕的“隱匿”才需要被詮釋。

在可知與不可知之間，存在著二者的比例關系。亞伯拉罕相較于無限之上帝而言，是絕對的有限，而他通往無限之路的途徑正是“棄絕”（resignaion）。[29]他所棄絕之物，是世俗倫理的有限性；他所克服的，則是這倫理招致的誘惑。[30]而亞伯拉罕的奇跡和高明之處恰在于，他沒能識別出這是一種誘惑；他進入了誘惑之中，理性地放棄了他對有限的占有，盡管他精神的感性部分曾在他身體內隱隱攛動。通過這一棄絕，他最終達到了對無限的把握。使他作出棄絕這一選擇的力量習慣地被稱為“荒謬之力”，[31]可從亞伯拉罕的理性精神看來，這種力量也許并不荒謬。他以完整的姿態完成了從有限到無限的跳躍，假若他是懷疑論者，那么他就會深陷“誘惑”、遠離信仰。

亞伯拉罕一直在無限地接近上帝，那不可知的上帝通過這種可怖的考驗，凸顯了考驗過后的仁慈光輝，有限的人類在這樣的考驗下便能夠一步步超越世俗、走向上帝。隱匿的上帝雖然不可知，但人類也無需擔心上帝的無限遙遠。

注 釋

[1]參見劉意青《圣經文學闡釋教程》，北京大學出版社，2016年，第46頁.

[2]羅伯特·奧爾特：《圣經的文學世界》成梅譯，商務印書館，2016年，第38-39頁.

[3]參見《德里達關于現象學的對話》，杜小真譯，原載于中國學術城網站.

[4]Kiekegaard在大陸通常被譯為“克爾凱郭爾”，本文參考的《恐懼與戰栗》一書采用的譯名為“基爾克果”，為保持翻譯習慣，本文正文、腳注和尾注均采用大陸譯名.

[5]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第102頁.

[6]這里采用《恐懼與戰栗》的英譯本：Kierkegaard， Soren： Fear And Trembling. Howard V. Hong， Edna H. Hong. Princeton University Press. 1983， P. 82.

[7]見于《圣經·雅各書》1：13.

[8]見于《圣經·創世記》22：1-2.

[9]詳見克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第63頁注釋部分.

[10]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第63頁.

[11]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第71頁.

[12]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第85頁.

[13]黑格爾：《精神哲學·〈哲學全書〉第三部分》，楊祖陶譯，人民文學出版社，第19頁.

[14]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第62頁.

[15]參見疑難一的注釋，克爾凱郭爾對黑格爾“中介”概念的引用采用了兩種表達方式，即過渡和調和。克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第65頁.

[16]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第102頁.

[17]Kierkegaard， Soren： Fear And Trembling. Howard V. Hong， Edna H. Hong. Princeton University Press. 1983， P.82.

[18]黑格爾：《精神哲學·〈哲學全書〉第三部分》，楊祖陶譯，人民文學出版社，第37頁.

[19]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第103頁.

[20]轉引自《亞伯拉罕的獻祭》，（英）托馬斯：《R.S.托馬斯自選詩集：1946-1968》，程佳譯，河北教育出版社，2004年，第124頁.

[21]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第33頁.

[22]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第33頁.

[23]“Faith is preceded by a movement of infinity.”Kierkegaard， Soren： Fear And Trembling. Howard V. Hong， Edna H. Hong. Princeton University Press. 1983， P.60.

[24]見于《圣經·創世記》23：2.

[25]參見奧爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬等譯，商務印書館，2016年，第10頁.

[26]奧爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬等譯，商務印書館，2016年，第8頁.

[27]尼古拉·庫薩：《論有學識的無知》，作者在《論尋覓上帝》中指出了認識那不可知的上帝的幾種途徑。尹大貽、朱新民譯，商務印書館，1988年，第11頁.

[28]詳見尼古拉·庫薩：《論隱蔽的上帝》，李秋零譯，三聯書店，1996年.

[29]Kierkegaard， Soren： Fear And Trembling. Howard V. Hong， Edna H. Hong. Princeton University Press. 1983， p.115.

[30]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第23頁.

[31]克爾凱郭爾：《恐懼與戰栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第39頁.

（作者介紹：李佳欣，浙江外國語學院中文系學生，比較文學與世界文學方向；陳蕓，浙江外國語學院講師，文學博士，研究方向為比較詩學與德國文學）