審美體驗：美的實現
——兼論審美體驗在生命美學中的意義

向 杰

(中共宣漢縣委政法委員會，四川 宣漢 636150)

如果美并非是客體或主體的某種屬性(自然屬性或社會屬性)，如果美既不能在客體身上找到，也不能在主體身上找到，只能在審美活動中得到確認，那么，美就必然有一個實現的過程。即：美，在審美活動中是如何呈現出來的？筆者認為回答這個問題是美學的根本任務。

一、美有一個實現的過程

什么是“實現”呢？美國哲學家西德尼·舒梅克在《物理實現》一書中這樣說：“‘實現’一詞在哲學家那里是作為一個專門術語使用的。不過，將其定義為‘使……成真實’是理解其意義的良好開端。一個實現者和它所實現的事物之間是一種構成性的關系——擁有某個獲得實現的性質就在于擁有在那一時刻實現它的任何性質。”[1]在審美活動中，主體與客體就是一種“構成性關系”，在這種“構成性關系”中，在審美的那個時刻，主體與客體的全部關系“實現”為美。

(一)倘若主體與客體并不是“構成性關系”，就不存在美的實現問題

建立在認識論基礎上的全部美學，都是一種二元對立的美學。這種美學的預設前提就是：美是對象化的存在，不以人的意志為轉移的。美，就在那兒，只需要人去認識它，欣賞它。實踐美學固然是這樣，其他的美學又何嘗不是。美，既然已經存在那兒了，它就不需要實現自己，它已經被完美的實現了。即便是主觀主義的美學，認為美是一種主觀的存在，與客體不是構成性關系，也是可以對象化的，可以直接認識的，同樣沒有美的實現問題。

所以，一切二元對立的美學理論，不管是客觀的，還是主觀的，都不需要一個實現的過程。

(二) 倘若美需要在審美活動中的主客體的構成性關系中得到確認，它就必然存在一個把自己顯現出來的問題，也就是實現自己的問題

為什么會有這樣一個問題呢？這源于我們現今的世界是一個理性主義的二元對立的世界。這樣的對立導致人們認為：美，要么在客體身上，要么在主體身上，它是客觀存在的。于是，美學成為一種沒有審美感受的美學，成為一種不知道何以美的美學，這樣的美學當然不是真正的美學。真正的美學在審美活動之中。什么是審美活動呢？生命美學對此有詳盡的論述。潘知常說：“或者，我們也可以這樣來表述：審美活動就是以‘超越性’和‘境界性’來滿足人類的‘未特定性’和‘無限性’的特定需要的。”[2]這里的四個概念“超越性、境界性、未特定性和無限性”應該是潘知常關于審美活動的本質規定。閻國忠在他的《關于審美活動———評實踐美學與生命美學的論爭》一文中說：“什么是審美活動? ——看來, 這是一個尚需進一步探討的問題。不過, 我想, 綜合已有的研究成果, 是否應該這樣地進行描述:它是自由的合目的的評價活動;它是以意向與情感為核心的生命活動;它是人的自我觀照、自我描述、自我追求的超越性活動。”[3]他從三個方面規定了審美活動的性質。二人對審美活動的看法大同小異。人們多從外部關系來規定審美活動的性質，但我希望能從審美活動本身探究它的性質。這就需要全新理解“活動”的內涵(后文詳述)。在此之前，“活動”一詞僅僅只是一個日常用語，不是專業的概念。只有真正理解了“活動”，才能更深入的理解審美活動。如此，才能理解在審美活動中的主體與客體的關系。如果二者不再是認識與被認識的關系，它們會是一種什么關系呢？筆者認為，在審美活動中，主體與客體之間的關系只能是體驗的關系。體驗就是實現美的中介、方法與手段。主體通過審美體驗將內在感受借助客體意象化、情態化，美就顯現了出來，實現了自己。

生命美學認為只能在審美活動中把握美的本質。這就意味著，美既不存在于客體身上，也不存在于主體身上。如果主體與客體仍然是二分的，就不知道美在哪里。換句話說，在生命美學看來，在進入審美活動之前，美是不存在的。只有在進入審美活動之后，主客體建立起了審美關系(構成性關系)，美才會出現。如果是這樣，我們就有必要問問：美是如何實現的？

總而言之，主客體的分離需要一個中介將它們聯系起來，這個中介如果不是認識活動，就只能是體驗活動。除此以外，別無選擇。在審美活動中，這個中介如果不是認識活動，就只能是審美體驗。除此以外，沒有別的選擇。也就是說，對生命美學來說，必然有一個美是如何實現的問題。

二、這個實現過程就是體驗

那么，什么是審美活動呢？要理解什么是審美活動，還得先理解什么是“活動”。

通常人們把活動與行動等同起來。在大多數情況下，二者可以互換，它們是指的有意識的、有目的的行動。但我們這里說的“活動”，是從瑞士心理學家皮亞杰那里接過來接著講的。皮亞杰在研究兒童認知能力發展過程的時候，指出：“很清楚，一個既無主體也無客體的客觀實在的結構，提供了在以后將分化為主體和客體的東西之間唯一一個可能的聯結點——活動；但是我們在這里所設想的活動是一種特定的活動，這種活動的認識論意義對我們是有教益的。”[4]23皮亞杰所說的“活動”有三個特點：一是“既無主體也無客體”；二是一種“客觀實在的結構”；三是“在以后將分化為主體和客體”。

皮亞杰一開始就質疑傳統認識論的一個預設前提：“在所有認識水平上，都存在著一個在不同程度上知道自己的能力(即使這些能力被歸結為只是對客體的知覺)的主體；存在著對主體而言是作為客體而存在的客體(即使這些客體被歸結為“現象”)；而首先是存在著在主體到客體、客體到主體之間起著中介作用的一些中介物(知覺或概念)。”[4]21這個未經證明的預設前提是錯誤的。認識既不是起因于主體，也不是起因于客體，而是起因于主客體之間的相互作用。“這種作用發生于主體和客體之間的中途，因而同時既包含主體又包含客體，但這是由于主客體之間的完全沒有分化，而不是由于不同種類事物之間的相互作用。”[4]21因此，可以說，認識起源于主客體不分的“活動”。

嬰兒在“活動”之中，一方面顯示出主客體沒有分化，另一方面也表現出“一種根本的自身中心化”。換句話說，活動與身體是緊密融合在一起的。如圖1所示：

圖1 活動(有機整體)

嬰兒沒有區分“身體”和“身外之物”的能力，此時的“身體”相當于“原始自我”，只能用自動的有限的動作和感覺來表達自己的本能需求，作為身體的嬰兒本人與他“身外之物”緊密不分的融合在一起，形成一個有機整體(活動)；而“身外之物”就是整體的環境。對嬰兒來說，并不存在玩具車、玩具球或任何其他玩具的區別，也沒有桌子、房間這樣的環境。活動中的基本因素就是他的感覺、動作以及對象，活動中任何因素的細微變化(不分身體的還是身外之物的)都意味著有機整體發生了變化，因而活動也不再一樣了，不再是變化前的活動了。這一階段，嬰兒只能以自己的身體為中心，他的意識能力和行動協調能力只能滿足他的身體需求，還不能使他超越自己身體的作用。上圖中，我們列出“身體”和“身外之物”兩個部分，只是為了方便說明，讓讀者理解。其實，那個橢圓之內應該是一個“有機整體”而沒有兩部分的分別。

嬰兒在兩歲左右，發生了一場“哥白尼式的革命”，“活動不再以身體為中心了”。這意味著幼兒開始明白促使活動變化的動作是活動中那個“身體”做出的，這個身體是活動變化的原因。知道身體是活動變化的原因，幼兒的動作就變得更加協調了，對玩具(對象)的處置也更有針對性和目的性。這也表明“活動”開始分化為“身體”和“身外之物”。但是整個活動還沒有徹底分化，主體與客體還沒有完全分離開。圖1變為如2所示：

圖2 開始分化的活動

圖2中的身體已經具有了“核心自我”，在無意識中，它明白了活動產生、變化的根源就是自己，因此它可以反復做出同一動作。我們可以觀察到幼兒在這一時期常常重復一個動作，引起自己一系列的情緒反應。這時的“核心自我”與身體是同一的整體，它的目光是向外的，并不持久的注意力關注的是“身外之物”。就是說幼兒還沒有能力注意到身體(核心自我)本身和內部的變化，他“忘我”地探索身體所感覺到的外在世界。此時的“身外之物”沒有分化，也是一個整體，環境中的任何改變都會改變幼兒關注的對象。“對于一個幼兒來說，一輛放在床上的玩具車，不可能就是那個后來放在桌子上的玩具車。”[5]67幼兒的動作，仍然是一種“活動”，即幼兒不能把自己從這一動作中分離出來。但幼兒的動作更加協調了，因為他感覺(并非意識到)到自己的身體是活動的根源。

現在有個問題了。幼兒在活動中能夠認識“身外之物”嗎？皮亞杰認為認識起源于主客體不分的“活動”。隨著幼兒同化與協調作用的強化，活動會慢慢分裂為主體與客體。那時，真正的認識活動就產生了。此時的“活動”被分解為兩個部分(圖3)：

圖3 分裂的活動

幼兒的身體成為主體，而他所面對的身外之物成為客體。身外之物也不再是一個不可分割的整體，它可以被分解為若干部分(玩具)，這些部分如今可以被幼兒一一注意。由于主體與客體的分裂，對客體的關注自然就成為一種聯系主體與客體的中介。它最終發展成為認識活動。我們所說的實踐活動、認識活動、改造活動等，其實都是指主客體已經分裂的活動，也是二元對立的“活動”。這是人類意識發展的必然。

如果考慮到神話、藝術、宗教等等復雜的社會現象，似乎應該對幼兒的“活動”有更深入的理解。筆者認為，既然在“活動”中，主客體是沒有分化或分化不完全的整體，也就不存在主體與客體的區別，自然沒有主體與客體之間的中介活動，認識活動就無從說起。但幼兒仍在與身體之外的現實世界打交道：幼兒在活動之中，沒有身體與身外之物的區分，身外之物也就成了他的“無機的身體”(馬克思語)。他的身體擴張了，整個“活動”開展的環境成為他的擴大的身體，他在“活動”中通過“活動”感知這個世界。這是一種獨特的感知：幼兒在“活動”空間內部感知包括自己在內的“活動”。筆者把這種感知活動叫做幼兒的體驗。

照我看來，審美活動是這樣一種活動：在那里，主客體各自的規定性完全消失，雙方消融在一起，成為一個有機的整體。與此同時，具有自我意識的主體能夠鮮明地感受到自己內在世界的任何變化。用“審美”來限制“活動”，就是在“活動”屬性中再加上“審美”的屬性，也就是再加上主體獲知客體的物理屬性而引起的內在感受。因此，審美活動至少有如下兩個重要特性：

1. 它是一種主客體融合在一起的“活動”；

2. 主體在無意識中體驗到身體內在的情感變化。

我們欣賞《蒙拉麗莎》，這種欣賞活動立即規定了我們與墻上那副畫的關系，我們進入了審美活動之中。當我們全神貫注于蒙拉麗莎的時候，我們與那副畫都進入到一個皮亞杰意義上的“活動”之中。那副畫的形狀、色彩等等物理信息刺激了我們的感受器，于是引起了我們一系列的情緒反應。更重要的是，我們在無意識之中體驗到這些情緒反應。美也就通過我們的審美體驗呈現了出來。換句話說，美不是“蒙拉麗莎”這幅畫的自然屬性，也不是沉淀其中的社會屬性，當然也不是我們的某種心理能力、心理品質或情感情緒、思想觀念。美是什么？它是《蒙拉麗莎》，又不是《蒙拉麗莎》。它是審美活動中主體感受的意象化。這個“意象”是基于客體的物理信息而又浸潤了主體的生命意蘊(感受)的形象。它將主體獨特的感受投身到了物理的畫像上，使物理的蒙拉麗莎變成了意象的蒙拉麗莎。

這個事實告訴我們：主客體已經被無情的分割開了。當我們對象化的看待《蒙拉麗莎》的時候，我們是在知覺它是一個什么東西：它是一幅畫，畫中有一個露出神秘微笑的女人。——這是認識活動，不是審美活動。我們沒有感覺到我們身體內在的感受。我們要感受到蒙拉麗莎的美，就必須要關注那副畫在我們身體內部引起的情感變化。要做到這一點，就必須暫時忘卻主體與客體各自的規定性，融合在一起。這時，潛在的主體在整體內部體驗潛在的客體。這就是美的實現過程。沒有這一個過程，美就無從說起。因此，美必須有一個實現的過程。即主體與客體融合在一起的過程，而實現的方式就是審美體驗。

三、 體驗與審美體驗

那么，什么是體驗呢？什么又是審美體驗呢？限于篇幅，這里我想略過對體驗和審美體驗的緣起的探討，直奔主題。

體驗就是潛在的主體在主客體不分的“活動”中感知“活動”。把握體驗的本質，我們要掌握這樣幾個要點：

(一) 核心：主客體不分

之所以主客體不分，就早期人類而言，是因為自我意識還沒有出現，主體還沒有意識到自己的存在，因而不能把自己從環境中區分出來。就現代人而言，是因為現代人通過技術中介模糊了、消解了、超越了主體與客體的本質規定性，從而進入到主體與客體融合為一的狀態。在體驗活動中，主客體雙方融合在一起，分不清哪是主體、哪是客體。二元對立沒有了，矛盾沒有了。亞伯拉罕·馬斯洛在講到高峰體驗的時候說：“高峰體驗的一個基本方面是體驗者內在的整合以及隨之而來的體驗者與世界的整合。在這些存在的狀態中，人成為一體化的了；在此時，他內部的裂痕、對立、分離趨于被消解；內在的紛爭既未勝也未敗，而是被超越了。”[6]馬斯洛強調了兩個方面的融合：一是主客體之間的融合，一是主體內部的融合。這種融合不是統一。黑格爾“統一”的意思是指的矛盾雙方相反相對、相輔相成，一方離不開另一方。我們所說的融合不是這個意思。我們所說的融合，是指打破、突破、超越矛盾雙方的規定性。矛盾雙方的規定性都向對方讓渡，每一方都具有對方的規定性，它們漸漸地同一了，融合了。

從人類歷史的發展角度看，一開始是主客體不分的融合狀態，那時還沒有主體與客體，沒有矛盾；后來，隨著意識的發展，自我意識的出現，人類意識到了自己的存在，把自己從環境中分離出來，主體產生了，隨之而來的主體所面對的那個環境，作為一個整體，就是客體。再后來，環境不斷的分化瓦解，產生許多不同的對象，形成許多不同的客體。矛盾產生了，并且越來越多。主體與客體之間的裂隙越來越大，不得不需要認識活動(技術中介)把主體與客體連接起來。雖然如此，主體與客體的融合從來也沒有中斷過。在所有需要體驗的地方，主體與客體都融合在一起。主體的任何凝神靜觀、任何體驗，都意味著主客體的融合。融合與分離是理解這個世界的兩把鑰匙。有一個融合的世界，有一個分離的世界；前者需要體驗，后者需要認識。隨著時間的推移，人們意識到分離的嚴重后果，它造成人與世界的隔絕，造成人類對世界的嚴重傷害。人們不斷批判分離的現象，重新燃起人與世界融合的渴望，再度融合的世界就會到來。這個過程就是：

融合(體驗)—— 分離(認識)——再度融合(再度體驗)

(二) 重點：在活動中感知活動

有一個“體驗者”，這個“體驗者”在一定意義上就是主體，但又并非是完全分化出來的主體；體驗的對象就是客體，但又并非是完全分化出來的客體。又有一個“活動者”，這個“活動者”是“活動”的原因，他與參與“活動”的體驗對象構成一個有機的整體。最重要的就是：這個“體驗者”就是“活動”中的“活動者”。這是理解“體驗”這一概念的關鍵點。這個“體驗者”從活動的內部體驗整個活動。因此，不論是體驗者，活動者，還是體驗對象都在“活動之中”，并沒有分開。所以“體驗者”只能以“活動者”的身份在活動中感知整個活動。一說到“體驗”，筆者腦海里就出現這樣一個場景：一個古代中國人(包犧氏)站在大地上(莊子所謂“六合之內”)，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。這里的重點是，包犧氏無法超越具體的環境(意味著必然受到環境的制約)，也無法超越自己的身體(意味著必然受到身體的制約)觀察、認識外在世界。更明確地說，包犧氏自己也在他觀察的對象之中，這就意味著主體與客體沒有分離，他沒有辦法把身外之物對象化，他把包含自己身體的身外之物(環境)當成自己身體的外骨骼(通過修煉的意識活動)，把整體宇宙都當成他自己有感覺感知的身體，這樣，身體之外的任何變化都成了身體之內的變化，這樣的感知過程必然是、也只能是——體驗。從這個意義上說，中國文化其實是體驗文化，即中國文化是體驗的結果，而不是認識的結果(這是一個大話題，需要專門談)。

(三) 關鍵：體驗是對映射過程的感知

這是體驗的心理機制。映射是指的刺激信號通過特定的通路(體液通路、神經通路)在特定的大腦區域表征出來。這是一個復雜的化學、神經反應過程。映射與表征兩個概念是緊密聯系在一起的。可以用“放電影”來說明二者的區別：不同刺激信號的神經反應模式相當于“電影膠片”，大腦相當于放映機，大腦運轉起來開始放映電影，把光電信號投射到銀幕上，這就是“映射”；放映在銀幕上的活動的影像就是刺激信號的神經反應模式的“表征”。根據刺激信號神經反應模式的不同層次，映射可以分為一級映射、二級映射、三級映射。外在刺激物經過原始自我的一級映射作用，表現為外在的身體行為，這就是情緒；情緒作為核心自我的內在刺激物，經過二級映射表現為一種內在的身體狀態知覺，這就是感受；一旦感受成為自傳式自我感知的對象，就意味著啟動了三級映射，其結果就是知識。體驗可以是無意識的，也可以是有意識的。一級體驗是對身體感知的體驗，是無意識的；二級體驗是對情緒的體驗，可以是無意識的，也可以是有意識的；三級體驗則是對心理感受的體驗，是有意識的體驗。說得更直白一點就是：一級體驗產生情緒，二級體驗產生感受，三級體驗產生知識。

絕大多數人的體驗是二級體驗，本文所講的體驗也是指的二級體驗，它產生的結果就是感受。很多時候，我們分不清楚體驗與感受的區別。這是因為它們結合的太緊密了。在語義用法上，很多時候二者可以互換。但二者的區別還是很大的：感受是對映射在身體內部的情緒狀態的知覺，它也包括對特定思維方式和主題觀念的知覺。而體驗則是對映射過程的知覺。顯而易見，體驗的結果就是感受。

感受也可以理解為一種穩定的內化的情緒，它與情緒是相反的，情緒是公開的，而感受則是私密的。情緒是身體的，而感受則是心靈的。因此，情緒總是不自覺的被身體表達出來，而感受則無法用身體表達。也就是說，因為身體的局限性，它已經無法成為感受的表達手段了。這就逼迫人類發展出更好的表達手段。如何表達感受呢？最重要最直接的方法就是語言表達。情緒表達是不需要學習的，每個人天生就會。而掌握語言則需要艱苦的學習與訓練，不是一天兩天的事情。許多人語言學不好，不擅長表達感受，他們傾向于不表達，把感受埋在心里。也有一些人總是想方設法讓別人了解自己的感受。他們寫詩歌、散文、小說、戲劇或者畫畫、唱歌、音樂、跳舞，等等。他們表達自己感受的方式就是藝術，這些人被稱為藝術家。這些人中，有的很好很恰當的表達了自己的感受，讓別人也真切體驗到了他的感受，他的表達是成功的，他成了偉大的藝術家。更多的人表達不成功或不太成功，沒能讓人很好的體驗到他的感受，他們是不太成功的藝術家。

筆者在拙著《馬克思主義視域下的體驗美學》一書中說：“審美體驗之所以重要，就在于它是聯系審美主體與審美客體的唯一橋梁。而且，正由于這一橋梁的作用使美的本質得以實現。”[5]152又說：“審美體驗既是實現美的中介，又是美的本質的表現。”[5]153這雖然是三十多年前的看法(書稿寫于上世紀八十年代)，至今仍是有道理的。審美體驗是審美活動中的體驗，“活動”是一種主客體融合在一起的活動，而“審美”則又表明主客體是分離的。這豈不是矛盾了嗎？這里沒有矛盾。在外顯的層面，主體與客體是合二為一的，但在無意識的深層結構中，主體與客體仍是分離的。這一點，正是與宗教體驗的本質區別。宗教體驗也能喚起我們的感受。在《馬克思主義視域下的體驗美學》一書中這樣描述宗教體驗：“宗教體驗中，主體失落在客體里，喪失了自己的個性和獨立性。因此，主體淪為奴隸，客體成為膜拜的偶像。”[5]147審美體驗雖然同樣是在主客體融合之中，但在潛意識層面卻是清醒的明白自己的主體地位的。這就保證了主體在主客體融合之中的個性和獨立性，不會迷失在潛在的客體里面，被客體同化或奴役。

體驗有這樣一些重要的特性：

1. 身體性

身體性是體驗最本質的特點，意思是不僅體驗的過程離不開身體，體驗的結果也離不開身體，體驗的表達同樣離不開身體。只要一說到“體驗”二字，我們就應該想到它的身體性特征。反過來，那些與身體沒有多大關系的事物——高度抽象的概念、思想觀念、理論體系，就比較難于激發情緒、引起體驗。換句話說，越是抽象的東西，離我們的身體就越遠，體驗性越差；越是具體的東西，離我們的身體就越近，體驗性越強。當我們說到體驗，就必然意味著“親在”，意味著“在場”。所以，如果有人說“親自體驗”，這就意味著“語義反復”。我們必須帶著我們的身體體驗，不可能由別人幫我們體驗。

2. 融合性

融合性是指在體驗活動中，主客體雙方融合在一起，分不清哪是主體、哪是客體。二元對立沒有了，矛盾沒有了。我們所說的融合，是指打破、突破、超越矛盾雙方的規定性。矛盾雙方的規定性都向對方讓渡，每一方都具有對方的規定性，它們漸漸地同一了，融合了。比如，生產者與消費者的矛盾，在大數據時代，消費者可以為自己按需定制生產，而生產者也不再以營利為目的，他也為自己定制生產。于是消費者有了生產者的屬性，生產者也有了消費者的屬性。二者融合為一了。在審美活動中，主體與客體就像生產者與消費者那樣合為一體。

從人類歷史的發展角度看，一開始是主客體不分的融合狀態，那時還沒有主體與客體，沒有矛盾；后來，隨著意識的發展，自我意識的出現，人類意識到了自己的存在，把自己從環境中分離出來，主體產生了，隨之而來的主體所面對的那個環境，作為一個整體，就是客體。再后來，環境不斷的分化瓦解，產生許多不同的對象，形成許多不同的客體。矛盾產生了，并且越來越多。主體與客體之間的裂隙越來越大，不得不需要認識活動(技術中介)把主體與客體連接起來。雖然如此，主體與客體的融合從來就沒有中斷過。在所有需要體驗的地方，主體與客體都融合在一起。

3. 主觀性

所謂主觀性，是指體驗活動是人的一種意識活動，它所指涉的外在世界不是純然客觀的世界，而是具有濃厚的主觀色彩的世界。體驗具有主觀性特征，這是必然的。因為體驗者在體驗活動中是完全沉浸在“活動”中的，它從“活動”這一整體的內部把握整體，獲得感受。“活動”這一整體包括體驗者，因此，體驗者體驗的對象必然帶有自己的情緒色彩和主觀意識。這是擺脫不了的。這個時期的外在世界，可以叫做“主觀世界”。主客體分離以后，主體力圖客觀、不帶主觀情感的認識客體。一開始并不成功，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的著作中還有明顯的主觀因素，甚至還可以感受到他們的興趣、好惡和情感。越到后來，這種主觀因素就越少，到哥白尼、牛頓時代，在他們的科學著作中，主觀因素已經很淡了。直到笛卡爾出現，他把思維與物質做了嚴格區分，指出在認識活動中理性的絕對重要性，把感性徹底排除在認識活動之外。自此以后，世界在科學家、哲學家的眼里不過是一堆僵死的堆積物，只需要把他們放在恰當的位置(對象化)進行觀察、記錄、分析、歸類、總結(歸納、推理)出符合理性的規律，就可以了。這就是理性主義。這個時期的外在世界，可以叫做“客觀世界”。

理性主義的發展到了一個危險的地步：人類追求極端理性主義。人們認為，人類社會的一切不完美、不完善，都是不正當的，不應該的，是可以通過理性主義的設計弄得更好的。人類社會應該有一個、必然有一個理想的、完美的歸宿。社會達爾文主義開始泛濫，自然進化的觀念被理性設計所取代。人類變得不僅不能容忍持不同觀念的人，甚至也不能容忍自己身上的局限。人們相信可以通過對社會發展的理性設計消除人類社會的一切不完美、不公平。這種極端理性主義僭妄造成巨大災難：兩次世界大戰的爆發和美蘇兩大集團的對峙；造成數以億計的無辜民眾死亡。我們不懈的追求完美，結果不但不完美，反而暴露了自己的丑惡。

對極端理性主義的反對、對理性主義的反思，是上個世紀大多數哲學家的中心任務。人們開始意識到：那種缺乏非理性因素的價值體系是一種反價值的價值體系，因為它不知道恐懼、痛苦、悲傷的感受，它沒有體驗過情緒，也就無法提供對人類有益的價值體驗。上世紀六十年代以來，人們開始致力于理性與感性的融合，理性與非理性的融合。

4. 內在性

內在性是說體驗是內在的，不會從外面表現出來。體驗過程是一種心理過程，也不像情緒那樣通過豐富的身體動作——聲音、表情、動作，表達出來。體驗過程是隱秘的，不是必須要表達。體驗的結果，也是隱秘的，是只有自己感知到的感受。體驗的私密性和個體性造成所謂的“第一人稱問題”，即我的感受只能是我的感受，別人永遠無法體驗到我的感受。

這里就產生一個表達問題。在意識還沒有產生、剛剛萌芽的時期，情緒的外顯性恰恰成為一個很好的表達手段。就是說，筆者認為情緒是一種天然的身體語言，可以表達出來。有情緒的同類動物基于同樣的身體表征，是可以感覺(理解)同樣的情緒的。可以設想，黑猩猩遇到危險，因為恐懼而驚慌起來，它會發出驚恐的叫聲，伴隨著跳躍、搖晃、扭動、逃跑等動作，再加上瞪眼、咧嘴的表情以及特定的吼叫聲音，可以讓其他成員很容易就明白它遇到了危險，而情緒的傳染性恰恰起到了交流的作用，同伴們也有了同樣的情緒，于是做出同樣的反應：逃跑！同樣的道理，高級靈長類動物會用情緒語言表達發現食物、求偶、遷移、危險、注意安全的意思。對它們來說，這種身體動作作為一種交流語言，已經夠用了。但對于人類而言，就遠遠不夠。身體語言可以表達人類的情緒，但不能表達人類的感受。原因在于，人類的感受是內在性的，缺乏一種天然的表達手段。要表達感受，就必須有不同于身體動作的語言。這樣，各種各樣的鴉涂，各種各樣非自然的聲音就出現了。于是，早期人類慢慢懂得了各種各樣的圖形和聲音可以表達特定的意思。正是感受，逼迫人類發明了語言與文字。

體驗還有其他一些特性，在此我們就不一一論述了。

四、體驗在生命美學的地位

(一)實踐美學不需要關注體驗，他們偶爾講到體驗也幾乎等同于認識

后實踐美學因為強調人的主體性，自然回避不了體驗的問題。王一川曾經提出過“體驗美學”，結果他自己放棄了，用“修辭美學”替代了“體驗美學”。他可能是國內較早研究體驗的學者。他的《意義的瞬間生成》一書通過對西方體驗美學的梳理，揭示體驗的意義。他說：“體驗，無論有多少解釋，歸根到底就是人生終極意義的瞬間生成。”[7]他的基本看法為后來人定下了一個基調。楊春時的超越美學也重視體驗范疇，在他的《作為第一哲學的美學——存在、現象與審美》一書中，用了一章的篇幅論述“審美體驗”。他認為“審美體驗”的作用就在于發現審美意義，這意義就是“自由”。

潘知常在他的《生命美學》一書中專章論述了審美體驗，講得很精彩。卻與王一川、楊春時一樣都走了狄爾泰的老路，認為審美體驗就是要找到人生的終極意義，說到底也是“自由”。潘知常的審美體驗從“生命之思”開始講起。他說：“這生命之思正是審美活動使生命成為可能，使生命從有限中超越而出進入無限的特定方式。因此，也正是我們在美學研究中百思不得其解的審美體驗美學范疇的真正涵義。”可見，生命之思其實就是審美體驗。“從生命之思的角度看，審美體驗意味著什么呢?顯然只能意味著對于人的自身價值的體驗。”通過一個禪宗公案的分析，潘知常認為審美體驗是一個過程，它可以分為三個階段。第一階段，是進入審美體驗之前的生命方式。這是一種對象之思，是對于人的外在價值的把握，而不是一種生命之思，不是對人的自身價值的體驗。因為在這里不是生命在行動，而是“我思”在代替生命在行動。第二階段是進入審美體驗的初始階段。這時，“我思”被粉碎了，對象之思不復存在。區別性消失了，自我否定出現了。第三階段正是對第二階段的揚棄。它是生命超越方式從對象之思向生命之思的根本轉變。一方面主客體的規定性消失了，融合了；另一方面，他們又保持著各自的獨特性和獨立性。因此，“審美體驗，是對生命意義的尋找和表述，是生命之謎的破解，是人生與內在的生命之流的真實相遇”。

由此，我們知道：潘知常區分了“對象之思”與“生命之思”。認為對象之思使生命成為不可能，只有生命之思才能促使生命豐盈。“顯而易見，審美體驗正是完成這一轉換的中介。”正是審美體驗促使我們從“對象之思”進入到“生命之思”，進而覺知到生命的終極意義。

鑒于生命美學對體驗的關注不夠，陳伯海提出自己的生命體驗美學，算是對生命美學薄弱環節的補救。但他對體驗的理解仍然停留在對生命意義的追求上。他認定一個基本事實：“實際上，審美的本性不能歸諸認知，它是活生生的體驗；人們從事審美，并非要獲取美的知識，乃是要得到美的享受。”[8]199這里把“認知”與“體驗”做了區分。“生命體驗論審美觀把‘體驗’確立為審美活動的核心機制，這不僅凸顯了審美的心理特質，還為‘人學’過度到美學找到了合適的開啟門戶。”[8]53陳伯海充分肯定了“審美體驗”的作用。那么，審美體驗有何內涵？“如上所述，審美體驗作為始終不脫離感性直觀而又具有超越性指向的情感生命體驗，是以人對外物的直接的審美感知(‘感同身受’式的審美‘感興’)為發端，經審美想象(‘神思’)的作用而得到深化與拓展，更憑借審美領悟(‘妙悟’)以進入生命的本真，呈現為由低而高的演進過程。”[8]53由此可見，審美體驗是生命體驗向體驗生命超越的結果，是對生命體驗對象化的再體驗，也是對生命意義的追尋。

(二) 生命美學對“體驗”的認知有嚴重偏差，從而影響到審美體驗在生命美學中的地位

潘知常已經認識到“對象之思”是不能引領我們進入審美活動的，因為“對象之思”是笛卡爾意義上的二元對立的“我思”，它對象化的對待生命活動，把活生生的生命當成了被研究被解剖的冷冰冰之物。這正是之前實踐美學所做的事情。只有“生命之思”才能帶領我們進入到生命活動之中，內在地“體驗”生命活動，這就是審美體驗。陳伯海也區分了“認知”與“體驗”。認為“認知”只能獲得“知識”；而審美不是要獲得“知識”，而是要獲得“享受”，這就需要“體驗”。這些見解都是很有價值的。幾乎要把體驗活動與認識活動相提并論了，可惜功虧一簣，又回到對“意義”的追尋上去了。為何對意義的追尋是不對的呢？因為“意義”總是對象性的，是生命賦予的，需要在外部世界中去追尋，它是認識活動的結果，是“對象之思”的結果。生命自己是超越意義的，生命活動不可能通過審美體驗去追尋生命本身之外的意義。審美體驗只能體驗到生命本身，體驗到生命的激情，體驗到生命的活力，卻不能體驗到生命的意義。潘教授在這個地方從“生命之思”很奇怪的又回到了他所反對的“對象之思”。

(三)審美體驗在生命美學中應該具有什么樣的地位呢

首先，審美體驗是把審美主體與審美客體融合在一起的中介，通過這種中介作用，美得到了實現。請設想一下，如果沒有這一中介，美到底在哪里？如果沒有這一中介，人的主體性又如何在審美活動中體現出來？正是通過這個中介，審美體驗把主客體帶入了審美活動中，主客體融合在一起，潛在的主體體驗到潛在的客體的物理信息激發的內在感受，并將此感受意象化，美才得到實現。

其次，體驗活動是與認識活動是截然不同的。并不是所有的事物都是可以被認識的。那些瞬息萬變的事物，快速運動的事物，虛幻的事物，抽象的事物，感覺范圍之外的事物，我們雖然不能觀察它、認識它，卻可以體驗它、談論它。比如，光子、鬼神、信仰，這都是因為我們有對它的體驗，有關于它的一些感受，我們才能夠談論它。這種談論是基于個體感受的情緒化的交流，它算不上科學的認識。但為我們進一步認識它打下了基礎。

最后，也是最主要的，體驗活動與認識活動一樣，是人類把握世界的重要方式之一。早在認識活動出現之前很久，體驗活動就已經出現了。在人類認識活動產生之前數百萬年，人類早已經通過體驗活動創造了燦爛的文化。神話、詩歌、繪畫、音樂、舞蹈、雕塑等等藝術，早在人類認識活動產生之前，就通過體驗活動創造出來了。因此，我們很有把握的說，除了認識活動，體驗活動也是人類把握世界的重要方式。在《人類把握世界的兩種主要方式：體驗與認識》一文中，本人對此有比較詳盡的闡述，此處不再贅述。

這幾年，相對來說，生命美學得到了迅猛的發展。個人感覺生命美學的中國特色十分突出，現實針對性十分強烈，我能夠感受到這一學派對中華民族的深刻愛戀。希望生命美學在改造中華民族之魂的偉大變革中，發揮應有的作用。