先秦儒家君子人格的理論建構及其現代價值

高恒天　楊杰

摘要：

“君子”是先秦儒家理想人格的垂范與表征。《詩經》中通過“詩”的藝術形式真切而周詳地展現了“君子”意涵的演進過程；《周易》則秉持“天人合一”和“推天道以明人事”的整體思維構建了后啟百家又獨具特色的易學君子觀；《論語》以“文質彬彬，然后君子”的概括性語言，透露出“文”與“質”在規范論域和道德論域的各自內蘊及其相互關系。“君子人格”具有極其重要的現代價值：無論是重構中國傳統人文精神，還是推動人類命運共同體，亦或是培育和踐行社會主義核心價值觀，都需要我們從多元理解的維度重新詮釋古典“君子論”。

關鍵詞：君子；文質彬彬；現代詮釋

“君子”是中國傳統文化中的重要范疇。千百年來，士林儒生皆以玉成君子人格為其精神追求，儒家修養學問中亦以陶鑄君子意蘊為其主要目標。盡管每個時代對“君子人格”之界定都有特殊的內涵和形象，但考諸先賢之學，我們不得不承認，君子理想人格的成型至遲在先秦時代就已經奠定了基礎。早在孔子之前，“君子”稱謂便已流行于世，但其具體指稱尚不包涵道德意味，而是傾向于身份尊崇的貴族統治者或女子稱說丈夫，例如在《詩經》中就多用此意，與此同時，君子人格也不是道德理想的最高體現。迨至春秋戰國，諸侯蜂起、社會暴動、戰爭頻仍，造成所謂“禮崩樂壞”的混亂局面，以巫史文化為代表的原始天命意志難以為繼，“神本位”逐漸向“人本位”轉變，長久以來宗法體系內部維系人們的傳統氏族血緣紐帶也逐漸瓦解，以致于曾子發出如此感嘆：“上失其道，民散久矣。”（《論語·子張》）

作為殷商后裔，面對“天下失道，民不復古”的現實情形，孔子致力于恢復殷禮，傳承道統，所謂“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八侑》）其中既透顯出孔子挽救社稷頹勢的價值取舍，同時也隱含著沒落貴族身份的嘆惋與唏噓。在這樣的社會語境下，孔子倡導“君子人格”的理想訴求，其首要旨趣顯然是借“君子之道”來繼承發揚周朝“禮樂文化”。如前所述，在孔子那里，他所要恢復的“禮樂文化”即是西周時期的典章制度、道德倫理，即“原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規范化和系統化”。[1]2縱觀《論語》一書，涉及“君子”之論述廣布全篇，然其各處具體指稱則多有分殊，既有在境界論意義上所講的“君子食無求飽，居無求安”，也有在義利之辨上所講的“君子喻于義，小人喻于利”，還有在修養論意義上強調“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”。如此等等，不一而足。以下，本文將從考察“君子”原始詞義出發，通過辨析《詩經》及《周易》“君子觀”之更迭，繼而轉到孔子所言“文質彬彬，然后君子”一語，立足于“文”與“質”兩方面闡釋其“君子”意涵，最后對其現代價值作出相關論述。

一、“君子”內涵之嬗變

“君子”一詞起初并不連用，“君”和“子”各有所指。在甲骨文中，“君”字的上半部分為一手執筆的圖形，在上古時代似乎是訂立書契的行為，稱“尹”，與“父”頗為相近，其中隱含著父輩掌權、制定規則的涵義；下半部分是“口”，表示傳達上意、發布命令，但這并非是針對普遍意義上的人而言，應是專指地位尊崇、執掌政權的人；《說文解字》中對“君”解釋道：“君，尊也。從尹，發號，故從口。古文象君坐形?！盵2]77由此可見，“君”在原初詞義上是指大權在握、發號施令的管理階層，后又引申為統治、主宰之義，值得注意的是，“君”并不僅僅是國君專稱，也可用來指涉那些國家各級統治者，例如侯、卿、大夫等，概而言之，“君”最初內蘊著對身份的界定，并不包含道德色彩，即所謂“職位君子”。“子”，在古代是對男性的尊稱，這一點似乎并無乖歧?！熬印焙戏Q最早見于記載我國夏、商、周時期政事史料的歷史典籍《尚書》中，以通行本《尚書》為考據對象，可以發現在《尚書·周書》中《酒誥》、《召誥》、《無逸》及《秦誓》四篇中有所提及。其具體意蘊雖在細微之處少有分殊，但大體旨歸殊無二致，或是對王臣的尊稱，或是對王公的尊稱，多相對“百姓”而言，顧頡剛曾作過注釋：“君子小人，先秦以上以身份地位分，此時之君子指在官位者。”[3]2177于今觀之，這一論斷似乎有失之偏頗之處。在《詩經》中，“職位君子”與“德位君子”幾乎已經平分秋色；及至《論語》，其中絕大部分“君子”用詞就已經與品行端正、德性高尚的人密切相關。應該說，早在先秦時期，“君子”之道德意涵就已基本奠定，盡管其后歷朝歷代對“君子”之衡量標準多有更迭，但其大致圭臬亦不出此方寸。

（一）《詩經》“君子”正義

《詩經》約成書于西周初年至春秋時期，是我國浩瀚璀璨之詩歌文化的生命起點。今通行本按《風》、《雅》、《頌》三類編輯，《風》多為周代各地的民間歌謠，極富思想意義和藝術價值；《雅》又分《大雅》和《小雅》，是周人所謂的正聲雅樂，所收錄之大要為貴族宴享或諸侯朝會時的樂歌；《頌》則是朝廷和貴族進行宗廟祭祀時的舞曲歌辭，可分為《周頌》、《魯頌》及《商頌》。正因為《詩經》成書時間跨度較長，內容紛繁龐雜，因此，在考證《詩經》中“君子”一詞具體所指時，往往能發現明顯的演變過程。據相關統計，《詩經》中共在62首詩中出現“君子”183次，其中《魯頌》1首1次，《大雅》9首28次，《小雅》32首102次，《國風》20首52次?！熬印币夂篌w可分為三類：貴族統治者、有德行的貴族統治者、有德行的人。從時間上而言，我們能夠清楚地發現《詩經》中“君子”指稱從“職位君子”向“德位君子”過渡的趨勢。

“貴族統治者”是“君子”最早的詞義，但并不單指天子國君，也可用來指稱王公大臣、諸侯大夫等次級統治者，誠如朱東潤所講：“君子二字，可以上賅天子諸侯，下賅卿大夫士，殆為統治階級之通稱?！盵4]13其真實內涵須根據詩歌具體情境進行分析研究?！缎⊙拧で裳浴吩唬骸皝y之又生，君子信讒。君子如怒，亂庶遄沮；君子如祉，亂庶遄已。君子屢盟，亂是用長。君子信盜，亂是用暴?！薄睹娦颉吩u說：“《巧言》，刺幽王也。大夫傷于饞，故作是詩。”天子若聽信讒言，則禍亂叢生。天子若雷霆震怒，則禍患偃息。天子若選賢任能，則禍亂平定。天子若多簽盟約，則禍患蜂起。天子若輕信國盜，則禍亂兇暴。詩中諷刺國君陷溺于阿諛奉承、虛偽不實的言論，致使朝政黑白顛倒、是非難辨。顯然，這里的“君子”是指在位者或國君，并且是對無德之君的警告與規勸。又《小雅·采菽》曰：“君子來朝，何錫予之？君子來朝，言觀其旂。載驂載駟，君子所屆。樂只君子，天子命之。樂只君子，福祿申之。樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，萬福攸同。樂只君子，天子葵之。樂只君子，福祿膍之。”此詩寫諸侯前來周京朝見周王，一片龍旗飄揚、車馬盈門、悠閑和樂的場景，周王反贈他們豐厚的賞賜，故詩人以此記之。陳廷杰《詩序解》說：“此詩寫王者錫諸侯命服頗謙虛，當是諸侯來朝，人君致禮。詩人睹此情景，慨然而賦，于以見盛世之象焉?！盵5]542應該說，這一論斷是有據可循的。值得注意的是：這首詩中同時出現“天子”和“君子”之稱，顯然，“天子”指周王無疑，有“天子所予；天子命之；殿天子之邦”可為佐證。而“君子”之意當為各方諸侯王臣。《毛詩序》中亦作此解?！对娊洝分小熬印币辉~指稱“貴族統治者”的案例還比比皆是，限于篇幅不作贅述。當“君子”作此義解時，重“位”不重“德”，僅是客觀對象的代稱，屬中性詞。

如前所述，《詩經》成書年代跨度較長，《周頌》和《大雅》的大部分產生于西周初期，《大雅》的小部分及《小雅》的大部分產生于周朝東遷前后，《國風》的大部分和《魯頌》、《商頌》則誕生于春秋。從時間上而言，“君子”意涵中“有德行的統治者”這一義項多出現于《國風》和《小雅》中，相對其第一個義項為晚出，這也反映了“君子”概念由“位”向“德”的轉變。《曹風·鸤鳩》曰：“淑人君子，其儀一兮。淑人君子，其帶伊絲。淑人君子，其儀不忒。淑人君子，正是國人。”賢明高尚好君子，儀容風度正合宜。賢明高尚好君子，腰間佩帶系青絲。賢明高尚好君子，言行儀容終如一。賢明高尚好君子，統領民眾好長官。此詩歌頌統治者德高儀美、言行相顧，描述了一副寬博純厚、至德感人之氣象。方如潤《詩經原始》認為：“《鸤鳩》，追美曹之先君德足正人也”，誠哉斯言?！缎⊙拧ふ柯丁吩唬骸帮@允君子，莫不令德。豈弟君子，莫不令儀?！薄睹娦颉氛f：“《湛露》，天子燕諸侯也”。這是記載周王宴請諸侯大夫的詩，第一章描述夜飲之興，第二章描述夜飲之所，第三章則贊美與宴者高尚的品德和儀態。詩中“令德”、“令儀”之語已經突顯出“君子”德位相稱的思想維度，這與單純指代所謂“貴族統治者”是有顯著差異的，更消說《詩經》前期將那些德性欠缺、兇暴殘酷的在位者也并稱“君子”了。《詩經》中“君子”指稱有德貴族的案例遠不止此，譬如《旱麓》、《卷阿》中所言“豈弟君子”，《假樂》所言“假樂君子”，《小雅》所言“允矣君子”、“顯允君子”、“淑人君子”等，均表現出對貴族統治者德行崇高的贊美與褒揚。此時，“君子”的詞性亦開始由中性詞向褒義詞轉化，但這一階段“君子”之涵義尚沒有擴充到普通民眾，絕大部分依舊是指代貴族、統治者或在位者。

《詩經》“君子”指稱的第三個義項是有德者或在野之賢者，且僅見于《小雅》和《國風》中，加之所占比重較小，因此，在以往學界的相關研究中通常有失簡略。然而，值得注意的是，“君子”意蘊的這種轉變不僅體現了時間順序上的演進關系，同時意味著我國古代君子文化的成熟與確立?！缎⊙拧ぺ羯！吩唬骸凹纫娋?，其樂如何。既見君子，云何不樂。既見君子，德音孔膠?！闭Э雌饋恚@首詩所寫的是思婦傾訴衷腸之感，所思之“君子”是其情人或丈夫，但方如潤認為此詩“思賢人之在野也”，所謂“桑而曰隰，則以興賢人君子之在野者可知。夫以賢人君子而隱處巖阿，則朝廷之上所處非賢人君子之儔又可知”（《詩經原始》）。采用《詩經》慣用手法“興”，并以隰桑起興，襯托出君子高雅而隱遁的形象。朱熹則有不同看法，認為“此喜見君子之詩，……辭意大概與《菁莪》相類。然所謂君子，則不知其所指矣”（《詩集傳》），此亦可備于一說。《魏風·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮！彼君子兮，不素食兮！彼君子兮，不素飧兮！”此詩主旨歷來有所爭議，《毛詩序》說：“《伐檀》，刺貪也。在位貪鄙，無功而受祿，君子不得進仕爾”，認為這闕詩系諷刺貴族老爺們盤剝壓榨勞動人民、白吃白喝坐享其成而作，鄭玄亦持此看法。然朱熹則另辟蹊徑，《詩序辨說》有言：“此詩專美君子之不素餐?！缎颉费源特?，失其旨也。”以“君子”之“不素餐”、“不素食”、“不素飧”來反襯那些真正“不稼不穡”、“不狩不獵”而有所獲者。余以為朱子所說蓋得其真味，《國風》大體出于春秋時期，此時《詩經》中所稱之“君子”幾乎已不用來指代無德的貴族統治者，而是傾向于指稱有賢德的人，以突出君子之美。除此之外，《國風》中譬如《君子陽陽》、《風雨》、《淇奧》、《有杕之杜》等篇中所引“君子”均塑造了一個品德高尚、人格完善的君子形象。

綜上所述，《詩經》中“君子”意涵之變化是隨著時間推移而逐步演進的。究其原因，蓋有周一代，政局相對穩固，學在官府，貴族統治者在身份認同上具備某種固定性或先在性，在位者稱“君子”似乎是自然而然、不證自明的。及至春秋時期，邦國紊亂，禮崩樂壞，“君子”亦不再是貴族統治者的專稱，而是有德者居之，并且是人人可學而至的理想人格。這種典范的確立，張揚了“君子”內涵中的道德光輝，為中國人樹立了孜孜以求、礪志篤行的人生理想。

（二）《周易》“君子”正義

《周易》原為卜筮之書，后被稱作“諸經之首”，今通行本分《易經》與《易傳》兩部分，《易經》中包括六十四卦的卦象及卦名，還有卦辭與爻辭；《易傳》則分為《彖傳》（上、下）、《象傳》（上、下）、《系辭》（上、下）、《文言》、《說卦》、《序卦》和《雜卦》十篇，相傳為孔子所作。宋儒張載曾有言：“《易》為君子謀，不為小人謀。故撰德于卦，雖爻有大小，及系辭其爻，必喻之以君子之義?！盵6]48在張載看來，《周易》中已將“君子”與“小人”對舉，并且是從道德倫理之維度對二者進行剖判辨析，稽考《周易》之書，可知此言未為虛也，然或許亦當有增補之處。《周易》中曾多次言及“君子”，卦爻辭中就有十五卦有所關涉，可以說“君子”是《周易》記錄歷史、言說歷史的主要載體之一。然而，關于《周易》中“君子”一詞的具體指稱，似乎還有待深入研究與探討。粗略來看，《周易》中有關“君子”釋義，有時指稱職位君子，有時指稱德位君子。當其指職位君子時，與《詩經》中無異，都是上層貴族統治階級的代稱，其內涵亦較為單一，譬如《周易·解》卦六五爻曰：“君子維有解，吉。有孚于小人。”周振甫先生將這里所講的“君子”解讀為“貴族”，而將“小人”解讀為“奴隸”，從社會地位的角度把二者區分開來，其思路頗得共識。這部分前文已有所分析，此處便不再贅述，重點考察《周易》中德位君子的相關意涵。

在《周易》一書中，“君子”一詞反復出現二十多次，其中大部分都傾向于指稱德位君子，這說明“君子之德”在《周易》中已經有所建構，余以為《周易》之君子形象有如下幾方面的內涵。首先，君子當自強不息?！肚肥恰吨芤住肥棕?，其《象傳》曰：“天行，健。君子以自強不息。”觀《周易》六十四卦，均可視作圣人設卦以寫萬物之象，并以此設教，囑人效法天地之道。在《乾》卦《象傳》中指出，天道運行剛健不衰，君子當保持剛毅特立的品格，樹立自強不息的志向。再看《乾》卦卦辭：

初九 ，潛龍勿用 。九二，見龍在田， 利見大人。九三 ，君子終日乾乾 ，夕惕若， 厲無咎。九四， 或躍在淵 ，無咎 。九五，飛龍在天， 利見大人 。上九 ，亢龍有悔。用九， 見群龍五首，吉 。

這段卦辭通過描述潛龍在淵、見龍在田、飛龍在天的動態過程，揭示了事物由隱至顯、由弱至強的發展進程，著重強調君子在應對萬物之體無常運轉之時，應保持一種“乾乾之德”。所謂“乾道變化，各正性命”，天道剛健變化，始終規范著萬物的本性和命運，君子需要時刻審慎客觀環境，即便身處憂患之中，也要警醒自勵，以等待時機的變動與轉折?！吨芤住匪咽镜淖詮姴幌⒌摹扒隆鼻О倌陙硪呀浫谌氲矫褡逍愿裰校蔀槲覀兠褡逦幕写呷藠^進的精神力量。

其次，君子當處中純正。所謂“中”，在《周易》語境里，原指卦象中的第二爻和第五爻，分別代表內卦與外卦的中位?！队^》卦九五爻曰：“觀我生，君子無咎。”其意為視察我管轄的生民，君子沒有過失。對此，虞翻注云：“得道處中，故君子無咎?！睂嶋H上，這里所作注解已經含有道德意義，君子在治理生民、反省己過時，需不偏不倚、執中行事，然后方能避免過錯，處中得吉。所謂“正”，在《周易》卦象里，是描述陽爻居陽位、陰爻居陰位的理想狀態，處中居正，方為大吉?？肌吨芤住坟赞o，其中關涉“中正之義”之處頻繁出現，亦可由此推知《周易》對君子中正的重視程度。譬如《易傳·文言》中解釋《乾》九二爻曰：“龍，德而正中者也?！边@是明言君子應該具備正義中和的品德。又如《同人·彖傳》曰：“文明以健，中正而應。君子正也，唯君子為能通天下之志?！贝搜灾^君子文明剛健，品德端正，方能通曉天下志向?！爸姓敝拍羁勺匪莸健渡袝ご笥碇儭分兴v的“允執厥中”，《周易》承續了這一思想，并且強調不偏執一端，既要執中致和，同時也要正道而行。其后得到極大張揚的中庸之德，亦可回溯到“中正”之義。從某種意義上說，“中正”幾乎代表了中國文化理想人格的純正性。

再次，君子當謙遜禮讓?！吨芤住妨呢灾械谑遑悦麨椤吨t》卦，其卦辭云：“謙，享，君子有終。”其意為謙卦主亨通，君子行謙得吉?！跺琛酚衷唬骸疤斓捞澯嬷t，地道變盈而流謙，鬼神害盈而流謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，‘君子之‘終也?！贝苏Z是將天道減損盈滿而增益謙，地道改變盈滿而有益謙，鬼神損害盈滿而福佑謙，人道厭惡盈滿而喜好謙。君子主謙備下而不可被逾越，因此可將“謙”德奉為終生之德。《道德經》有言：“天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之，天之道損有余而補不足。”此語同樣是講天道之損益，有所作為而不自恃，有所功成而不自居，實際上亦是“謙德”之體現。此外，值得注意的是，《謙》卦之卦象初六、六二、九三皆無不吉也，六四、六五、上六無不利也，這在整個《周易》中是絕無僅有的，由此可見《周易》對謙遜之德的推崇程度之高，并在后世流變中深深嵌入君子形象之中。

最后，君子當知機識變。《周易》之書，本是圣人設卦以明萬物之象，體大道之運轉，其中所蘊含的規律法則向來就是瞬息萬變的，因此，君子也應正確處理天人之道，和順天地之化育。《屯》卦六三爻曰：“即鹿無虞，惟入于林中。君子幾，不如舍。往咎?！边@是說君子追趕野鹿但卻沒有守林人引導而進入森林帷幕之中，遂隱微，繼續前進將會艱難遇兇。這本是告誡君子的避難之法，當其與君子人格及其內涵聯系在一起時，則有了君子應該知機而動，順物而行。及至孔子創立儒家，將智、仁、勇視為三達德，實際上“智”的層面就是君子知機識變的具體德目，所謂“知者不惑”是也?！肚f子》亦講“知其不可奈何而安之若命”，如所周知，莊子講求個體逍遙自化以游于無何有之鄉，當其舉步維艱無能為力之時，亦當泰然自若隨遇而安，不與外界困境正面交鋒，這樣方能修養身心、性命雙全。

概而言之，在《周易》那里，君子之形象已初步樹立，君子之德性已較為完備。即便在某些語境中偏重于指稱職位君子，但也含有德位君子的意蘊，這說明“君子”純粹的“位”面以逐漸消失，為后來孔子的“君子觀”奠定了堅實基礎。

二、儒家君子的道德內蘊

中國傳統文化注重于為現實生活尋求理論基礎，其全部思想觀念都不曾疏離日用常行之間?！熬印弊鳛槿寮依硐肴烁裰浞?，既是一種人生表率，同時也是一種價值追求，在儒家占統治地位的千百年間對中國歷史和文化產生了深遠影響。在《論語》中，關于“君子”之敘述比比皆是，譬如“君子不器”，“君子恥其言而過其行”，“君子不憂不懼”等，然這都是從不同方面對“君子人格”作出的具體規定，獨有“文質彬彬，然后君子”一語概括性地表達了孔子所謂“君子人格”的綜合表征。所謂“文”，一般認為是指禮樂文章或典章制度，而“質”則是指仁義忠信，前者重在強調君子的外在規范，后者著重突顯了君子的內在修養?？鬃訌膬韧鈨煞矫嫣岢鲎约宏P于人格理論的理想設計，并由此成為中國儒家文化與中國道德價值的核心概念，應該說，成熟而穩定的君子人格建構是肇端于孔子的。即便在后世儒學的發展歷程中，其理想人格的具體形態還被稱為“大丈夫”、“醇儒”、“圣賢氣象”等，但總體而言，還是以君子為主導。以下就通過考證《論語》不同語境中“文”與“質”的具體所指以及后學的相關詮釋注解，進一步論證儒家君子的道德內蘊。

（一）“文”與“質”涵義之考證

《雍也》第十八章曰：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）其意是說“質”與“文”是君子必備的道德規范，然而需在“文”與“質”兩者之間搭配得當，質過于文則流于“野”，文過于質則流于“史”。這說明無論是“野”亦或是“史”，都不是君子應有之品格。那么，何者稱“野”？何者稱“史”呢？縱觀歷朝歷代的詮釋注解，對于“野”和“史”的看法殊無二致。朱熹在《論語集注》中認為：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也?！盵7]86這實際上是遵循何晏注、邢昺疏《論語注疏》中的看法，其言：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而質少?！庇纱丝梢?，“野”就是粗鄙、庸俗之義，“史”則是“文多而質少”，錢穆將其解為廟里的祝官或衙門的文書，其大意蓋指空有倫理道德知識而沒有付諸行動的誠敬。與對“野”和“史”相對一致的注解不同，歷代對“文”和“質”的詮釋則各立其言、彼此相異，綜合來看，有以下兩種情況。

第一，從質樸與文飾的角度進行解釋，此派觀點以近代學人錢穆及其弟子余英時為代表。在《論語新解》中，錢穆言簡意賅地注云：質，樸也；文，華飾也。錢穆在此并沒有作過多發揮，只是簡易直截地指出字面含義。余英時則有進一步辨析，在《中國思想傳統的現代詮釋》中認為：

此處的“文”字含義較廣，大致相當于我們今天所說的“文化教養”，在當時即所謂“禮樂”，（ 即《憲問》篇子路問“成人”，子曰：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”） 但其中也包括了學習“詩書六藝之文”?！百|”則指人的樸實本性。[8]122

余英時認為“文”字涵義復雜廣博，或不像錢穆所講的“文飾”那樣簡單。以“文化教養”解釋實際上是從今人的觀點出發，在春秋時期，應為“禮樂教化”，同時還包括“詩書六藝之文”，一言以蔽之，凡屬知識層面的大抵都可歸于“文”?！墩撜Z》中出現“文”字頗多，可略舉數例考證余英時之觀點?！队阂病范逭略唬骸熬硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！盵9]136錢穆將“文”注釋為詩書禮樂，一切典章制度，著作義理。相較于如前所解之“文飾”，其含義似有所擴大，反而與余英時所解之“禮樂教化”頗為相類。然錢著在前，余著在后，或是弟子承啟老師亦未可知?！栋速肥恼略唬骸白釉唬褐鼙O于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵9]62朱熹《論語集注》中將“文”釋為“二代之禮。”錢穆亦持此看法，認為“文”指禮樂制度文物，又稱文章。這與余英時所說“禮樂教化”并無本質差異。考《論語》中其他“文”字釋義，將其作“禮樂文章”或“制度文物”解尚比比皆是，余英時的注釋與前人學者可謂是一以貫之。在儒家那里，將“文、行、忠、信”視作孔門四教，這也著重強調儒家珍視先賢經典及禮、樂、射、御、書、數六藝。自孔子開始，崇文尚禮、重德設教就是儒家的重要特征之一，作為儒家理想人格的“君子”，亦當篤行于“文”，以配其君子氣象。

“質”在余英時看來則是指人的樸實本性，這與錢穆所解“樸也”別無二致。在中國傳統文化中，儒家被公認為是主張“性善論”，而道家則傾向于認為“人性自然論”或“人性真樸論”，余注所解顯然別儒而近道。他自己也承認，譬如老子“返璞歸真”和魏晉玄學家“率性而行”也當屬于此路徑。綜合來看，從質樸與文飾的角度解釋“質”與“文”，重在強調個體自我之修養在兩者之間應恰到好處，不執著于某一端，若文化雕琢掩蓋了其樸實本性，則容易流于浮華偽善，若僅僅依賴樸實無華之性而不加以文化涵養，則往往陷入粗野鄙陋。是故，在孔子看來，君子應同時做到“重質”和“與文”，才能無所偏廢，以成其理想人格。

第二，從“仁”和“禮”的角度進行解釋?！叭省薄岸Y”之維，在《論語》文本中本來就是相互貫通的，可以說這也是孔子的中心理論?！额仠Y》篇第一章曰：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?/p>

據《論語》記載，曾有樊遲、仲弓、子路、子張等問仁于孔子，然孔子均只答曰“仁”之內涵，即什么是“仁”。唯有顏淵向孔子問仁，孔子以“仁”的踐行方式而告之，即所謂“克己復禮為仁。”朱熹在《論語集注》中有言：“仁者，本心之全德。禮者，天理之節文也?！盵7]125這里實際上已經潛藏著從“質”與“文”的角度來解釋“仁”與“禮”。錢穆在此章注解中，沒有單獨詮釋“仁”和“禮”的具體涵義，而是從兩者之關系的角度進行考證，其言：“禮者，仁道之節文，無仁則禮不興，無禮則仁道亦不見，故仁道必以復禮為重?！盵9]273-274繼而指出，仁存于心，禮見于行。余英時則認為，在孔子看來，顏淵或“質”已有余而“文”有不足，因此，需以禮導之。再有《衛靈公》第十七章曰：

子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉?！盵9]369

此處是孔子直觀性地規范君子之行，意為君子當守義遵禮。朱熹在《論語集注》中有如下解：“義者制事之本，故以為質干。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃君子之道也?！盵7]155朱子直言君子當以義為本，同時用禮約束自己的言行，謙遜而出，功在誠信，這才是君子之道。程子所謂“敬以直內，義以方外，”強調以誠敬存乎于心，以義禮規范于行，其意與朱熹所言頗為相近。錢穆則將“質”解釋為“實質”，因此，“義以為質”即“君子以義為其行事之實質”，也就是“義”是君子處事的根本所在。余英時從“義以為質，禮以行之”一語中體認出“仁”與“禮”二者在儒家君子人格的實踐中決然不能分開，孔子理想中的“君子”應該是內心堅守仁德而在外在的行為方面又能完全合乎禮儀?！叭省惫倘恍枰ㄟ^“禮”的外在表征得以體現，然而“禮”若不以仁為依據就成了無根之木、無源之水，正如《論語·八佾》所說：“人而不仁，如禮何？”由此觀之，再回到“質”的層面可知，“質”并非是沒有道德指向的抽象概念，而是明確內含著儒家仁義禮智、孝悌忠信等道德倫理觀念。關于“質”作“仁義忠信”解的案例還見于朱熹《論語集注·八佾》篇中：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”[9]55

朱熹指出：“禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。”[7]63此處明言仁義忠信是君子所以習文守禮的前提與基礎，無此“質”必無此“文”。楊氏亦曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮?！盵7]63與朱熹所指可謂同出一轍。類似上述解釋還有清人劉寶楠在《論語正義》中所言：“禮有質有文，質者，本也。禮無本不立?！?/p>

綜上所述，稽考《論語》文本中“仁”和“禮”的關系來解釋“文質彬彬，然后君子”一語，基本可認為“仁”即“質”，“禮”即“文”。實際上，在孔子那里，君子的本質就是“仁”，因此，君子之道也可看作是“仁道”。《論語·憲問》曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！焙笫缹⒋巳吒爬椤爸?、仁、勇”三達德，亦是儒家君子三要素?？鬃诱f“我無能焉”或是謙詞，子貢則稱“夫子自道也”，應可為信。作為君子品格，知、仁、勇雖分為三，但其實都可以于“仁”處得到最高概括。這樣，君子和“仁者”也就無所謂境界高低之分。言及至此，再來看“質勝文則野，文勝質則史”就豁然開朗了，若只有仁義忠信之質，而沒有外化到禮樂制度之中，則難免浮云遮眼、缺乏明覺；然而若全全以書為師，而棄自我良善本性于不顧，則又顯得虛假偽飾。

（二）文質彬彬，君子中庸

綜上所言，《論語·雍也》篇中“文”與“質”的涵義基本可看作是禮樂文章與仁義忠信，繼而進一步概括為儒家極為推崇的“禮”與“仁”。那么，作為儒家理想人格的君子，在“仁”與“禮”二者之間是否應該有所偏重呢？對這一問題的回答，我們或許可以從“文質彬彬，然后君子”一語中窺見孔子在構建君子人格時的中庸之道。所謂“彬彬”，錢穆在《論語新解》中認為：猶班班，物相雜而適均之義。余以為，“適均”二字恰到好處地體現了君子人格中“仁”與“禮”的兩相并重。作為君子，既要有“仁”的內在精神品質，與此同時又要恪守外在的禮儀規范和舉止風度，這也與前文所講“質勝文則野，文勝質則史”的思想若合符節。

如果說“文”與“質”是為君子提供了一個修養目標，那么，中庸之道則為君子指明了修養路徑。《中庸》言道：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！边@里明確提出了“時中”的概念，君子之所以能夠中庸，就在于君子能夠隨時做到合度適中；而小人之所以違背中庸，是因為小人無所顧忌肆意妄為。然而“中無定體”，這就要求君子應該“隨時而中”，也就是說“中”這種狀態是變動不居的，君子必須依據外在環境的更換而隨時調整自我態度。再聯系“文”與“質”來講，在君子人格的塑造過程中，或因先天稟性，或因后天所好，難免偏執一端，從而陷入“野”或“史”的困囿中難以自知?？鬃诱亲⒁獾搅诉@一現象，進而提出只有“文質彬彬”，方能玉成君子。實際上，在儒家后來的文化精神中，“中庸”已不再是僅僅用來規范君子行為的某種標準，而是成為君子本身應該恪守奉行的基本德性之一了。

晚明思想家王船山也曾對這一問題作過專門論述，《四書義訓》中有云：“然則于此二者之間，可不務兼至而適宜乎？必也，……其質也，盡乎天德之美，而人情物理之胥宜；其文也，必推諸所性之安，而使太過不及之有節；然后其為君子果成乎其為君子也?！盵10]459-460在船山看來，君子重質，則務必要使自我本性中的良知良能盡可能發揮出來，以至于涵容一切人情物理，并于天地之間處之得宜，所謂窮天德之美也；君子與文，則要求外在之禮樂文章要根據性情所安，務使君子在行為處事之間不陷入“太過”和“不及”之兩端。一言以蔽之，船山對于“文”與“質”兩者關系之態度，著重強調兼至而適宜，即所謂“彬彬”也。

概而言之，孔子所講的君子理想人格，乃是指在“文”與“質”之間應該協調平衡，不可遺落一方，亦不可使一方偏勝于另一方，只有這樣，才能成就一種和諧、美妙的君子氣象。誠如余英時所言：“如果人但依其樸實的本性而行，雖然也很好，但不通過文化教養終不免會流于‘粗野。相反地，如果一個人的文化雕琢掩蓋了他的樸實本性，那又會流于浮華?！盵8]122需要注意的是，即便是在最理想的狀態下，君子要做到徹底的中庸也是頗有難度的，孔子“文質彬彬，然后君子”思想的意義，更重要的是在于為個人修養提供了一個值得終身孜孜以求的終極目標。

三、君子文化的當代價值

孔子提出君子理想人格有其特殊的時代背景。春秋戰國之際，正值禮崩樂壞、社會轉型的歷史大變革時期，即便孔子首開私學力圖打破僵化已久的階級壁壘，然而孔子終究是舊貴族階層的文化象征，其所倡導的“君子人格”也是對長期占據統治地位的皇權貴族的一種道德評價。在后來儒學發展進程中，君子身份逐漸下移，普羅大眾也可以通過踐行儒家道德規范而“超凡入圣”，從而為傳統儒士文人提供了一條值得期待的成圣路徑。在漫長的歷史浪潮中，君子人格逐漸融入到中國人的民族心理與民族性格之中，對中華民族的方方面面均產生了重要影響，即便是在當代社會，根植于中國傳統文化這片沃土的“君子”品格依然是我們寶貴的精神財富。

第一，君子文化對重構中國傳統人文精神具有綱領性作用。人文精神是中國文化最根本的精神，也是中國文化最重要的特征之一。近代以來，受歐風美雨的蕩滌和科學理性的膨脹，致使延續了數千年的中國傳統文脈轟然斷裂，儒家思想同樣面臨著花果飄零的尷尬處境，君子文化亦湮滅在歷史洪流之中。因此，重構中國傳統人文精神既是中華民族在新時代的身份確證，同時也是張揚文化自信的內在要求?！吨芤住酚休d：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”中國自《周易》的時代開始就注重以禮樂詩書為代表的人文精神教化萬民，并希圖藉此建立文明社會的公序良俗。反觀近現代社會，全球性的人文精神失落和道德價值迷失造成種種亂象，促使我們不得不將研究視域投向古老的先賢智慧，批判繼承中國優秀傳統文化，以極富生命力的傳統人文精神調和中國當代人文關懷。君子人格的道德涵義內在地包含了以人為本的文化精神和文化品格，同時強調應該重視個體自我的道德自覺性，此外，作為儒家理想人格的君子還應擔負起“修齊治平”的歷史使命與責任?？梢哉f，君子文化在某種程度上實際上彰顯了中國傳統文化的精神、價值與力量。十九大報告指出：“推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，繼承革命文化，發展社會主義先進文化，不忘本來、吸收外來、面向未來，更好構筑中國精神、中國價值、中國力量，為人民提供精神指引。”[11]在面對重構中國傳統人文精神的時代任務時，我們同樣要創造性地轉化、創造性地發展君子文化，將君子人格的理念深深嵌入到每一個民眾的腦海中。精神的載體離不開人，只有塑造出具有和諧精神以及健全人格的現代公民，中華民族偉大復興才具有現實可能性。

第二，君子文化對于推動構建人類命運共同體具有重要意義。習近平總書記在十九大報告中強調：“我們不能因現實復雜而放棄夢想，不能因理想遙遠而放棄追求?！盵11]當前人類社會面臨各種挑戰與困境，沒有哪個國家、哪個民族能夠退守到自我封閉的孤島，必須團結起來，精誠一致，依靠相互依存、相互協助的新型國際關系來打破僵局。而“人類命運共同體”就是中國政府反復強調的關于人類社會的新理念?！叭祟惷\共同體”并不是突破國家、民族與地區間的壁壘，而是首先表現為一種精神價值的世界認同，是對藝術理想世界的訴求，這種共通性蘊含在各個民族的傳統文化之中。十九大報告指出：“堅持正確義利觀，樹立共同、綜合、合作、可持續的新安全觀，謀求開放創新、包容互惠的發展前景，促進和而不同、兼收并蓄的文明交流?！盵11]君子人格的內在品質可以說與這些時代新要求是高度契合的?！墩撜Z》中有載：“君子喻于義，小人喻于利?！敝毖圆恢M地道明君子注重道義，小人則逐求利益。當前世界的諸多爭端與沖突都可以追溯到利益分配不均，對利益的過度執著極大耗損了原本靈昭不昧的良善初心。《論語》又說：“君子和而不同，小人同而不和?！币庵^君子和諧萬邦，同時堅持自作主宰，不混同于渾濁俗世；小人則同流合污、專行挑撥離間之事。古今中外多少歷史事實無不表明：和則兩利，斗則兩害。君子作為儒家的理想人格，必然是向著希圣與成圣的最高精神境界作修養功夫，而圣人在儒家那里是可以與天地萬物為一體、視天下為一家、以中國為一人的。這主要是由于圣人內在的仁愛之心得以完全發揮出來，即便是見孺子墜井、見鳥獸哀鳴、見草木摧折尚且不能置之度外，更何況是身處在四分五裂、紛爭迭起的世界之中呢！君子人格中內含著的開放包容、和而不同、彼此依存、互助互鑒的精神品質對于構建人類命運共同體的意義是顯而易見的，也是不容忽視的。

第三，君子文化有利于塑造新時代社會主義理想人格，深度培育和全面踐行社會主義核心價值觀。誠然，我們當下所處的時代與孔孟之境遇確實有霄壤之別，同樣，我們也不主張從泛道德主義的制高點上去推崇唯道德至上，而是立足于當代社會環境提倡符合時代特色的具體道德實踐活動。十九大報告中強調：“社會主義核心價值觀是當代中國精神的集中體現，凝結著全體人民共同的價值追求……深入挖掘中華優秀傳統文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規范，結合時代要求繼承創新，讓中華文化展現出永久魅力和時代風采?！盵11]我們今天從先秦儒家君子文化中吸取精神營養，首先應該牢記君子的五種品德：溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓。作為儒家個體自我修身養性以至于安頓心靈的道德規范，這五種精神品質在任何時代應該說都是可以煥發光彩、歷久彌新的。此外，新時代社會主義理想人格還應著重高揚孔孟君子理念中道德為尚、重義輕利的生命態度，藉此緩解當代人所面臨的物欲橫流、精神價值缺失的糟糕局面，從而逐步擺脫意義危機、生存危機所帶來的沉疴與樊籠。最后，將君子人格中“仁、義、禮、智、信”的道德規范與社會主義核心價值觀有機結合起來，并賦予其新的時代內容和價值取向，也是塑造社會主義理想人格不可或缺的傳統道德資源。譬如“和為貴”的和諧理念，“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，“人無信不立”的誠信原則，“不義而富且貴，于我如浮云”的義利觀等，無不是對現代人道德危機的當頭棒喝。榜樣的力量從來都不可忽視，立足于中國傳統君子文化構建起當代“新君子”理念，不僅能夠彌補當今社會普遍存在的人格缺失，同時也能夠更加深入地奉行及恪守社會主義核心價值觀。

【 參 考 文 獻 】

[1] 李澤厚 .中國古代思想史論.北京：生活·讀書·新知三聯出版社，2013.

[2] 臧克和，王平，校訂.說文解字新訂.北京：中華書局，2002.

[3] 顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論：第四冊.北京：中華書局，2005.

[4] 朱東潤.詩三百篇探故.上海：上海古籍出版社，1999.

[5] （轉引）王秀梅，譯注.詩經：下.北京：中華書局，2015.

[6] 張載.正蒙·大易篇：第十四//張載集.北京：中華書局，1978.

[7] 朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2011.

[8] 余英時.中國思想傳統的現代詮釋.南京：江蘇人民出版社，2003.

[9] 錢穆.論語新解.北京：生活·讀書·新知·三聯書店，2002.

[10] 王夫之.四書義訓：上.長沙：岳麓書社，1996.

[11]習近平.決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告.人民日報，2017-10-27.

（編校：毛?。?/p>