契丹柴冊禮的儀式構建與精神旨趣

李月新

摘 要：契丹部落聯盟時期的權力交替是柴冊儀產生的契機。10世紀初，阿保機取代遙輦氏掌握政權仍然利用了柴冊儀式的神秘力量。遼朝建立之后，經過太祖、太宗時期的豐富與改造，契丹柴冊禮的形式與內容日趨完善，其意也由原本的部族精神信仰轉變為國家政治意識形態，并在遼朝發展的過程中逐漸與中原傳統禮制相結合。作為國家政治禮儀的重要環節，柴冊最終演變為一種既帶有契丹民族文化內涵又具國家政治意義的綜合性儀式，儀式行為上呈現出番漢摻雜的文化面貌。

關鍵詞：契丹;柴冊禮;儀式;精神

中圖分類號：K246.1 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2018）05-0009-06

遼朝時期，作為主體民族的契丹人是整個王朝制度文化建設的主導者，他們賦予遼朝政治制度文化獨特的精神內涵，其中，柴冊禮的儀式構建與政治意涵正是契丹人這種主導地位的體現。學界對契丹柴冊禮的由來、舉行規律及其功能、意義等多個方面都有一定的探討，{1}有鑒于此，本文擬從契丹國家禮制建設的角度，結合相關史料，探析柴冊禮的儀式構建及其所包含的精神旨趣，以更好的理解契丹王朝的政治生活。

一、阻午可汗與契丹柴冊儀

同遼王朝其他的政治制度一樣，柴冊禮亦經歷了初創、改造及不斷完善的發展階段。

據《遼史》記載，柴冊儀相傳為阻午可汗所制。阻午可汗，《遼史·營衛志》稱“當唐開元、天寶間，大賀氏既微，遼始祖涅里立迪輦祖里為阻午可汗。”同書《世表》之中明確指出，“耶律儼《遼史》書為涅里，陳大任書為雅里，蓋遼太祖之始祖也。”可知，涅里立迪輦祖里為阻午可汗當出自契丹人自己的記載，應是較為可信的。據此可知，阻午可汗不僅是契丹遙輦氏部落聯盟的首領之一，而且是遙輦氏與大賀氏權力過渡時期的重要人物，同時，遙輦氏統治地位的穩固也是在其統治期間得以實現的。

據諸史記載，遙輦氏與大賀氏的權力交替過程十分激烈。阻午可汗等人之所以能夠最終取勝，除了占據優勢的軍事力量之外，對宗教祭祀權力的掌控也十分重要。“契丹好鬼”，{2}其原始的宗教信仰主要以自然崇拜為主。在契丹人的觀念之中，天是世間萬物的主宰，因此，對天的祭祀不僅產生的最早，而且尤為重要。在契丹部族時代，宗教祭祀的權利與部落聯盟的權利往往合二為一。成為天神的化身或得到天的認可，是鞏固部落聯盟權力的重要因素。因此，為了證明遙輦氏的權力獲得符合天的意志，同時凸顯遙輦氏地位的神圣性，阻午可汗在傳統祭天儀式的基礎上，增加了強調權力天賦的內容，創制出一套更為規范嚴格的儀式。功能主義者稱：儀式服務于個人或社會的目的，儀式是權力游戲，對解決社會的危機并維持權力關系能起到一定的作用。{3}阻午可汗所創制的這一套被后世稱之為柴冊儀的儀式，正是用以借助宗教神秘力量，來宣揚其統治權力繼承的合法性、合理性，并以此起到了維系其權力傳承的作用。而操縱遙輦氏部落聯盟締造的迭剌部夷離堇雅里，既是這種儀式制定的直接參與者，同時也成為儀式的使用者之一。《遼史》中唯一一例夷離堇行柴冊禮的例子便出自世握遙輦氏聯盟權柄的迭剌部。

阻午可汗時期的柴冊儀式與唐代的封禪儀式有著較深的淵源關系。據史書記載，開元十三年（725年）契丹人曾從封禪泰山。{4}登山之頂，積薪為壇，以玉冊通意于天，燎祭上帝。這種形式與契丹的燔柴告天的傳統祭祀暗合，便于契丹人對其精神旨趣的理解和把握。同時由于儀式行為源自上國，則更具神圣性、權威性。阻午可汗以契丹部落聯盟可汗身份昭告上天，宣布權力歸屬的合法性、合理性，獲得權力的行使權。此后，遂成定制，可汗位及夷離堇位的轉移，也要通過這種儀式昭告上天。旨在從精神層面強調權力占有的合法性，從轄底“因行柴冊禮，自立為夷離堇”{5}的行為可以看到契丹部眾對這種合法性的認可，并且儀式舉行完畢之后才獲得權力持有者的合法稱號及權力行使權。

二、遼太祖時期的燔柴

學界在討論契丹柴冊禮時，多認為阿保機時期的燔柴即帶有行柴冊禮的痕跡。通檢史文，可知阿保機時期曾于太祖元年（907年）、六年（912年）、七年（913年）明確舉行了燔柴儀式。另外在神冊元年（916年）二月還舉行了一次沒有明確記載是否燔柴的大型儀式活動。

據《遼史》記載，阿保機于后唐天復元年（901年）冬十月，擔任了大迭烈府夷離堇。“大迭烈府：即迭剌部之府也。”{6}迭剌部自涅里時期開始，即世掌遙輦氏之政柄。至述瀾時期，始興板筑，置城邑，教民種桑麻，習組織，已有廣土眾民之志。到阿保機時期迭剌部勢力強大，對遙輦氏取得了實力上的絕對優勢，正是幾代人努力經營的結果。903年，又受拜為于越，總知軍國事。阿保機帥軍北征南討，以契丹首領的身份與中原李克用、朱全忠等政權發生交往。這說明阿保機擺脫了遙輦氏可汗的束縛，成為契丹軍政大權的實際掌控者與領導者。

《遼史》中的記載美化了阿保機與遙輦氏之間的權力交接，稱“太祖受可汗之禪”，“群臣奉（遙輦痕德堇可汗）遺命請立太祖”，“曷魯等勸進。太祖三讓，從之”。{7}據《耶律曷魯傳》記載，阿保機有三次推辭，第一次的理由是“昔吾祖夷離堇雅里嘗以不當立而辭”;其二是“（痕德堇）遺命固然，汝焉知天道？”;其三是“眾以遺命迫我。汝不明吾心，而亦俛隨耶？”而這三次推辭都被曷魯“應天順人，以答顧命”所反駁。但是從阿保機為于越時，曷魯有“賊在君側，未敢遠去”之語，即表現出當時契丹內部存在阿保機的反對勢力，且實力不容小覷。相較而言，中原史料中記載的阿保機取代遙輦氏的原因在于欽德政衰，阿保機族盛，遂取而代之，自稱國王{8}的說法應當更為可信。

阿保機在取代遙輦之際，不僅得到了大巫神速姑的支持，而且自己也帶上能夠溝通天地的巫的面具，把握了思想意識的主動權。為了權力的順利過渡，阿保機個人還伴生了一系列的符瑞預示，如神光屬天、異香盈幄的出生，夢受神誨，龍錫金佩的奇遇等。耶律曷魯曾直白地指出“遙輦九營棋布，非無可立者，小大臣民屬心于越，天也”。{9}因此，907年春正月在如迂王集會堝筑壇、燔柴告天之后，即皇帝位，與昔者阻午可汗時期創制柴冊儀的目的異曲同工。而從阿保機宣布皇族承遙輦氏九帳為第十帳中，也能看到其對遙輦氏的承繼。因此，可以認為907年阿保機取代遙輦，契丹社會無論是從經濟形態還是從政治結構上說，都沒有發生本質上的飛躍，僅僅是汗位易姓而已。

隨后，阿保機為了實現“化家為國”的目的，勢必要摧毀契丹傳統的可汗世選制度，確立家天下的王位世襲制。為了鞏固自己的統治，開始消滅契丹內部的反對勢力，《資治通鑒》引《漢高祖實錄》《唐馀錄》皆曰：“僖、昭之際，其王邪律阿保機怙強恃勇，距諸族不受代，自號天皇王。后諸族邀之，請用舊制。保機不得已，傳旗鼓，且曰：‘我為長九年，所得漢人頗眾，欲以古漢城領本族，率漢人守之，自為一部。諸族諾之。俄設策復并諸族，僭稱皇帝，土地日廣。”{10}期間諸如司馬光在《資治通鑒》中所記的“鹽池宴”及《遼史》中的平定“諸弟之亂”等，都是阿保機鞏固自己勢力，消滅反對勢力的舉措。為了宣揚其行為的神圣與合法，阿保機于太祖六年、七年分別有兩次“燔柴”之舉，頗具有承天之命，行天之罰的意味。

太祖七年（913年）十一月有“省風俗，見高年，議朝政，定吉兇儀”{11}的舉動，說明阿保機已經有意識的開始國家禮制的建設。914年冬十月甲子朔，建開皇殿于明王樓基，即修建了漢式的禮儀性宮殿建筑。另外，915年底，君基太一神數見，召圖其像。{12}“君基太一神”，《國語解》稱：“福神名。其神所臨之國，君能建極，孚于上下，則治化升平，民享多福。”太一神，乃是中原漢族的北極神，《史記·封禪書》：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”{13}而主君建極的君基太一神的數見，成為阿保機舉行君主即位儀式的預示。

916年，群臣請上尊號，三表乃允。這與中原王朝皇位更替進行時的三讓而從之何其相似，而辭讓也僅是儀式構建過程中的對于美德的一種渲染。群臣在得到允許之后，著手準備儀式，即在龍化州之東筑壇，因闕地見金鈴，是為祥瑞之徵，更堅定了這次活動的應天之命的信念。此次儀式活動中并沒有燔柴的明確記載，但是筑壇，以及建元神冊等活動內容，加之史書中將阿保機此次活動明確稱為備禮受冊等等，都暗示著契丹皇帝即位時有敬上告天冊文之舉。

由此，可以認為，906年出身迭剌部的阿保機取代遙輦氏時，利用了契丹原始宗教作為自己的思想武器，沿用燔柴，以冊通意于天的手段。916年阿保機在契丹原有儀式的基礎上，增添了三讓、上尊號、封賜等中原文化內容，開始了將本部族精神信仰與君權神授的封建國家意識形態相結合的實踐。

三、太宗時期對柴冊的使用

可以認為遼太宗是遼朝柴冊禮儀式和內容的完善者。

耶律德光在阿保機時期并未獲得太子稱號，僅以天下兵馬大元帥即位。期間的權力過渡，甚至比阿保機取代遙輦氏時更為復雜、血腥。學界普遍認為，在阿保機時代契丹統治集團內部已經形成了支持太子一系的漢化派，和支持述律后、德光一系的守舊派。據《遼史》記載可知，從天顯元年（926年）七月阿保機去世到天顯二年（927年）十一月，這15個月的時間里，契丹兩派勢力斗爭十分激烈。太宗的即位在形式上具備了群臣推舉，述律后支持，謁太祖廟得到前任君主認可等條件。在已經取得皇權之后，遼太宗才舉行了柴冊禮，這其中既包含了以契丹傳統儀式宣布權力交接合法性的意味，同時也具有以契丹傳統的方式進行正名的意旨。并且在燔柴告天的同時接受了群臣的玉冊，從番漢兩種文化角度出發，確定其權力地位的神圣性、合法性。這是《遼史》本紀之中“柴冊”這一名詞的首次登場。

會同元年（938年），太宗以援立石晉之功，將幽云十六州之地納入版圖（此前契丹已經實際掌控了部分地區），初步實現了從述瀾時期即已開始的廣土的雄心壯志，掌握了比其父阿保機時代還要廣大的地域，統治了更為眾多的民眾。當年七月，一改以往受上國冊封身份的遼太宗，以上國君主之尊冊封了石敬瑭為晉英武明義皇帝，這是契丹人首次封冊中原皇帝。契丹國家的政治地位和性質已然發生改變。為了彰顯這種改變對遼朝政權的影響，遼太宗遂于當年十一月甲子，行再生柴冊禮，這是《遼史》中唯一一例再生柴冊禮。再生禮，史載同為阻午可汗所制，亦是在汗國權力更替時出現的，即借助神秘的重新降生，獲得天父地母神圣身份，得到上天的應允，接受上天所賦予權力的儀式，與柴冊的聯合使用，這當是太宗利用契丹部族傳統的再生、柴冊禮最初的含義，宣告大遼政權與之前契丹國之間存在的本質區別。繼阿保機之后，遼太宗進一步豐富了柴冊禮的內容，保留了契丹精神傳統中的天地崇拜，既表達了君權神授的國家理念，同時儀式也成為封建君主權力神圣性、權威性的政治宣言。而契丹民族的再生禮很有可能在此之后演化為柴冊儀式上的一項帶有象征意味的儀式符號，以后諸帝在行柴冊禮時先要完成這一象征意義的程序。

從太宗時期的史文記載中可以發現，太宗皇帝兩次行柴冊禮之后，都會有專門的上尊號儀式的舉行，第一次群臣上尊號為“嗣圣皇帝”，{14}第二次為“睿文神武法天啟運明德章信至道廣敬昭孝嗣圣皇帝”{15}均為漢文尊號，其儀式應當是仿效中原皇帝受冊的儀式而來。遼初契丹文字已經出現，目前雖然資料不足，但是很有可能太宗之后的柴冊儀式中出現了上契丹尊號的內容。《遼史》紀傳中并未出現專門的上契丹冊儀的記載，但《遼史·禮志》中記“又有上契丹冊儀，以阻午可汗柴冊禮合唐禮雜就之”，{16}而太宗之后，世宗、景宗及其之后的皇帝，群臣請上尊號與柴冊兩種儀式都并未在同一天舉行的事實，也可證明此一點。

重大問題或沖突可能促成某種儀式行為的產生，而具有意義的行為也會作為文化的或是習慣的模式被傳承下去。從阻午可汗、遼太祖阿保機、遼太宗耶律德光時期的社會政治背景來看，柴冊的儀式在契丹政治權力的過渡過程中發揮了重要的作用。然而時代的發展注定了契丹社會的進步，傳統柴冊儀式中的程序因蘊含契丹民族傳統精神被予以模式化的保留。與此同時，在新的是政治需求面前（如國家性質發生轉變），它的內容又得到進一步的豐富，成為遼朝國家政治意識形態的表達方式之一。

遼初政權交接的不穩定導致穆宗無柴冊的記載。一旦政權進入穩定時期，國家的禮制生活開始正常有序化，柴冊就按照太宗時期的改造沿襲下來。其后的契丹皇帝均在即皇帝位之后舉行柴冊禮，與其說是契丹皇帝即位儀式，不如說是封建國家從制度方面對皇權承繼合法性的宣告。

四、契丹柴冊禮的儀式解析

人類學家認為多數的儀式行為在一定程度上具有目的性，而且帶有象征意義。作為習慣性的文化現象的儀式，是解決社會問題的形式或方法。因此，儀式一旦固定下來，在傳承過程中，受社會的發展、文化的進步等因素的影響，其形式或內涵，也會發生增減。其中原本的一些儀式行為會喪失意義，僅僅作為象征性的符號保留下來。契丹的柴冊禮在其產生及在遼朝建立初期的發展、豐富過程中，也遵循了這一原則，逐漸形成了一種帶有豐富文化內涵和政治功能的儀式。

關于遼代柴冊儀式的描述，有兩則較為詳細的材料，一是《遼史·禮制》中的記載，一是宋使王易在《重編燕北錄》中的記錄。今本《遼史》中記載的柴冊儀當是經過太祖、太宗改造、完善之后的，更趨于儀式行為的文本規定，是對儀式表演步驟整體的描述。宋人記載中稱：（契丹皇帝）“凡受冊，積柴升其上，大會番人其下，已乃燔柴告天，而漢人不得預。”{17}即契丹柴冊儀式中有不允許漢人參與的規則，那更談不上邀請漢人參觀，因此作為北宋使臣的王易對道宗行柴冊的記載，則應當是基于耳聞。雖然其記述儀式行為是片段的，內容是獵奇的，但仍具有一定的參考價值。

綜合史文記載可知：儀式前期準備，首先，要擇吉，即“問巫”的結果，這也就導致了柴冊儀式舉行并沒有完全固定的時間。但是縱觀遼帝所行柴冊時間，大抵在歲尾。可見雖然具體時間沒有定制，但是大體上圈定了了要在冬日舉行。其次，要選擇場地。從《重編燕北錄》中的記載來看，柴冊儀式在舉行期間，要求的空間范圍較大。縱觀《遼史》中所記柴冊儀式舉行的地點，雖無法固定，但并不在五京之中，大致可以圈定在冬捺缽駐地附近。其中稱之為殿的很有可能是較大規模的氈帳。而《重編燕北錄》中所稱的禁圍形制大約與冬捺缽時以契丹皇帝的牙帳為中心的禁圍一樣。

柴冊殿，契丹人稱作殿的，并不一定都是中原漢式的宮殿建筑。如廣平淀冬捺缽時的省方、壽寧殿，這兩座殿均建筑在高尺余的臺基之上，采用立木為柱，橫竹為椽的框架結構。但這些應為地面上的漢式固定建筑，但是又不是完全的建筑，只是框架結構而已。每年當契丹皇帝到這里坐冬時，便用氈子搭在殿頂，四周用織錦充當墻壁，圍上紅色的繡額，并用繡上龍紋的黃布充當地障。兩殿的窗子和用以隔開空間的隔板都使用氈子，外面再附上一層黃油絹（黃油絹既可以防水，又能透亮）。柴冊殿，也大抵類似形制，由半固定的漢式建筑和契丹廬帳混合組成。另契丹尚黑，所搭建氈帳的氈子應該均為黑氈，《重編燕北錄》中稱黑龍殿的，很有可能就是指的柴冊殿。

壇，為木壇。《重編燕北錄》中記載較為詳盡，而且基本與《禮志》所以一致。以帶皮榆柴疊就，厚積薪，上立三級木壇。壇上布置記述有差，《禮志》中記為鋪了龍紋的氈，王易則記為壇上安放御帳，戎主坐其中。《禮志》中前期還要準備再生室、母后室及搜索室。而《重編燕北錄》中的記載則更為概括，有小大兩個禁圍，主要的儀式在大禁圍中完成。

從兩則史料對契丹柴冊禮儀式的記載可以看到，這是一項綜合性的儀式行為，既包括祭祀活動，也包括典禮活動。其儀式程序，歷時兩天。

1.行再生禮（捉認天子）;2.東北隅拜日（先望日四拜）;3.乘馬疾馳，仆，御者、從者以氈覆之;4.皇帝詣高阜地，大臣、諸部帥列儀仗，遙望以拜;5.遣使敕諭;6.群臣效忠宣誓;7.皇帝宣誓;8.封土石志地;9.拜先帝御容;10.宴饗群臣;11.第二天，出冊殿，升壇（上柴籠受冊）;12.奉七廟神主;13.北、南宰相圜立，贊祝;14.奉玉寶、玉冊;15.讀冊;16.樞密使稱尊號;17.北南院大王，宰相進赭白羊各一群;18.皇帝更衣;19.拜諸帝御容;20.宴饗群臣。

按前文可知，再生儀是諸帝柴冊儀中要完成的一個具有象征意義的程序，由太巫主持整個過程。由于其神秘性，北宋使節無法窺的內容與細節。但是在皇帝再生之后發生在搜索室中捉認天子則相對輕松得多。因此，作為宋朝使臣的王易在他的記錄中，對這一充滿游戲色彩的環節記載尤為詳細，當是由于這種在中原漢儀式中不曾見過，因而作為新奇事物而大書特書。

東向拜日體現了契丹人的太陽崇拜，而隨后的覆氈，當源自契丹故俗。《契丹國志》之中記契丹三主之一廼呵，即是一具以氈覆之的骷髏，另一主喎呵為一戴野豬頭，披豬皮。{18}契丹人相信面貌隱藏不露者，都神秘而具有強大的力量。覆氈很有可能也帶有此種意味。在柴冊儀式的前半段，無論是再生、搜索，還是覆氈，都在強調君主的神秘性、神圣性，即通天神的屬性。這些應當都是契丹原始宗教意識形態支配下帶有政治色彩的表現形式。在遙輦時代，這些當是權力繼承者神圣、合法地位的確立儀式，即便是在阿保機時代，在他取代遙輦氏時仍然是先燔柴告天，然后再即皇帝位。但是自太宗之后，柴冊的儀式舉行在即皇帝位之后，這也就意味著，這種宗教性的、神秘的地位確定變成一種帶有代表意義的表演儀式。因此《禮志》中所記載的柴冊儀式，重點的部分在后半段，即帶有中原傳統封建君主意味的君臣往諭及登壇受冊。

在君臣往諭的過程之中，契丹皇帝儼然一副中原皇帝即位時表現出的自身才陋、不足以為人君的自謙。群臣的回答，則以皇帝即位是先帝遺命為前提，即凸顯出“受命于祖”政治意涵，表達對君主的忠誠，肯定君主的德行，最后宣誓效忠。接下來的一段敕諭，即類似于就職宣誓，點明賞罰，頗具上古遺風。在儀式構建中除卻“受命于天”之外，還要宣告帝位“受命于祖”。其后的“奉七廟神主”“拜諸帝御容”更是對此的印證和強化。

在儀式第二天的登壇受冊環節中，北南宰相圜立，各舉氈邊的行為，大約應是環繞柴壇一周，舉氈贊祝。這種圜立贊祝的形式多次在契丹祭祀儀式中出現，如祭山儀、再生儀等，當是源自契丹故俗，而參與者都是契丹臣僚，更是明證。但隨后的樞密使奉玉寶、玉冊，及讀冊的環節，則是援引自漢禮無疑。讀冊訖，樞密使稱尊號以進。據《遼史》中的記載，遼代諸帝除太祖、太宗、世宗之外，都是先有尊號，而后行柴冊禮的。如果我們相信《禮志》中所載的柴冊儀式是遼代中晚期的儀式程序的定制文本的話，那么樞密所稱進之尊號當為皇帝之前已有的尊號，只是為了表現皇帝即位的始端，而以贊祝的形式保存的行為。所進赭白羊各一群則代表了契丹民族的特點。從儀式的內容分析來看，至少在遼太宗之后，契丹柴冊禮的儀式構成更趨向于多樣化、綜合化，儀式的意涵較之原始的宗教信仰觀念，則更注重于國家政治意識形態的表達。

五、結論

通過對遼朝柴冊禮構建及儀式解析得到以下幾點認識：

1.《遼史·禮志》中評價“其情樸，其用儉”，當是針對柴冊禮創制之初的描述。隨著遼朝制度的完善，柴冊禮完成了由契丹民族精神崇拜到國家政治信仰的轉變，逐漸演變為已即位君主的一種帶有民族的、宗教的神秘色彩的表演性儀式。作為國家政治禮儀生活中的一項內容，重點在于突顯皇權的權威性、皇位繼承的合法性。

2.燔柴是祀天，對于天的崇拜則是契丹原始宗教觀念的反映。冊的作用，最初當是通意于天。唐代玄宗封禪，一改玉冊秘而不宣，開始昭告臣僚。契丹人將燔柴與玉冊結合當是受到唐制的啟發，即契丹部落聯盟時期的柴冊就是契丹原始宗教與中原古禮在形式上的結合。之所以能夠結合的原因在于，中原禮制的最初，也是源于原始對神秘力量的自然崇拜。

3.《遼史·禮志》中所記載的柴冊禮儀式，不一定確指為道宗時期的儀式程序。在柴冊儀式中出現了“七廟神主”，王易解釋為“七祖者，太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、興宗也。”陳述先生曾據此判斷《遼史·禮志》中柴冊儀是道宗時期，這一點值得商榷。契丹自太祖時期即開始宗廟制度建設，并且有資料表明其仿照唐朝實行了七廟制度。且圣宗時期有追謚先祖之舉，如開泰十年（1021年）“進七廟御容酒”，{19}即表明在圣宗時期已具七廟神主。《重編燕北錄》之中對于儀式、程序的記載詳略失衡，當多采自傳聞，《遼史·禮志》以此為藍本的可能性不大。總跡象表明，《禮志》中記載的柴冊儀程序并不一定確指某位皇帝的某次柴冊禮，很有可能出自遼代史官之手，加以潤色，刪減而成。甚至還可能經過了金元史官的綜合與加工，也不排除金元修史者將遼王朝的其他冊禮糅合的可能。而《重編燕北錄》中的記載是北宋使臣王易的所聞，只是記錄他認為神秘的，不同于中原漢文化傳統的，以及印象深刻的內容。只能作為對柴冊儀式上細節的補充，并不能將其作為完整的儀式看待。

4.柴冊禮的政治意涵在儀式構建過程中得到了豐富，如在原有燔柴，以玉冊通天的儀式內容之外，增加了“拜先帝御容”“奉七廟神主”“拜諸帝御容”等內容。這些內容反映了契丹人的祖先崇拜，且儀式內容當源自遼朝時期仿效中原所建立的宗廟制度。在中原封建國家體系之中，宗廟與皇帝制度是結合在一起的，《禮記·典禮下》載“君子將營宮室，宗廟為先。”在作為契丹皇帝即位之禮的柴冊中，不僅保留了其原有的皇權“受命于天”的意義，同時增添了中原禮制之中皇權“受命于祖”政治意涵。正是體現了遼朝時期，在封建皇帝制度之下，皇權的合法與正統。

5.柴冊禮與大冊禮不應混為一談。如圣宗時期，明確記載，皇帝曾于統和二十七年（1005年）冬十一月壬子朔，行柴冊禮。但是開泰九年（1020年）十二月乙巳，有詔來年冬行大冊禮。來年冬即太平元年（1021年）十一月癸未，有上尊號、大赦、改元等記載。由此，可以認為所謂的大冊禮并不一定特指柴冊禮。從本紀中提及的大冊禮及其相關內容來看，遼代的大冊禮在儀式和旨趣上與柴冊禮有差，更趨近于中原王朝傳統的冊禮，而《禮志》中的“皇帝受冊儀”，很有可能是這種冊禮的部分文本程式內容。除此還應當包括筑壇、受冊、告廟、上尊號、大赦、宴饗等內容，要求全體臣僚不分番漢全員參加。

綜上可知，遼朝時期的柴冊禮源自契丹部落聯盟時期精神儀式，是契丹原始宗教意識形態的外在表現，其在權力交接過程中發揮重大的作用。阿保機在最初取代遙輦氏時，仍然借助這種具有神秘力量的儀式。隨著遼朝政權的建立，柴冊禮經過太祖、太宗的改造，使得契丹民族原始的自然崇拜逐漸從個人信仰上升到國家層面，轉變為國家政治意識形態。并在發展中逐漸與中原傳統禮制相結合，內涵得到了豐富，演變為由帶有民族宗教意識的儀式行為符號所構成的國家政治禮典。柴冊禮在遼朝中晚期完成了其文本模式的構建，儀式行為上呈現出番漢摻雜的文化面貌，并在契丹王朝政治生活中發揮著彰顯契丹民族意志與封建國家君主正統權力的重要作用。

注 釋：

{1}如：島田正郎.遼的社會與文化[M].北京：中國文化學院印行.1964;王民信.契丹的柴冊儀與再生儀.契丹史論叢[M].臺北：學海出版社.1973;陳述.契丹政治史稿[M].北京：人民出版社.1986;朱子方.論遼代柴冊禮[J].社會科學輯刊，1985，（01）;舒焚.遼帝的柴冊儀.遼金史論集（4輯）[M].北京：書目文獻出版社.1989;宋軍.契丹柴冊制度考[J].北京教育學院學報，2007，（02）.

{2}新五代史（卷72）四夷附錄·契丹[M].北京：中華書局，1974.888.

{3}王霄冰.儀式與信仰[M].北京：民族出版社，2008. 36.

{4}舊唐書（卷199）.契丹傳[M].北京：中華書局，1975. 5352.

{5}遼史（卷112）.耶律轄底傳[M].北京：中華書局，1974.1498.

{6}遼史（卷116）.國語解[M].北京：中華書局，1974. 1534.

{7}{11}{12}遼史（卷1）.太祖上.[M].北京：中華書局，1974. 2，8，10.

{8}舊五代史（卷137）.契丹傳[M].北京：中華書局.1976.1827;資治通鑒（卷266）.太祖開平元年（907年）[M].北京：中華書局，1956.8679.

{9}遼史.耶律曷魯傳[M].北京：中華書局，1974.1221.

{10}資治通鑒（卷266）.太祖開平元年[M].北京：中華書局，1956.8678-8679.

{13}史記（卷28）.封禪書[M].北京：中華書局，1959. 1386.

{14}遼史（卷3）.太宗上[M].北京：中華書局，1974.28.

{15}遼史（卷4）.太宗下[M].北京：中華書局，1974.44.

{16}遼史（卷52）.禮志五[M].北京：中華書局，1974.859.

{17}李燾.續資治通鑒長編.卷110仁宗天圣九年六月丁丑條[M].北京：中華書局，1995.2561.

{18}葉隆禮.契丹國志.契丹國初興始末[M].上海：上海古籍出版社，1985.1.

{19}遼史（卷55）儀衛志一[M].北京：中華書局，1974. 901.

（責任編輯 孫國軍）