王夫之“人道”范疇探析

劉榮

摘要：

“人道”是王夫之思想中的重要范疇，但長期以來學界并沒有給予足夠重視。王夫之視人道為中國歷史的本質，歷史即是人道之歷史。人道為立人之道，即挺立人之為人的根本標識。人道的內容由文明人類之道、中夏之道和君子之道三個部分構成，它們分別將禽類與人類、夷狄與中夏、小人與君子的本質區別開來。人道的本質內涵包括兩個方面，它們皆屬于儒家思想的范圍：一是各種治國理政之典制，二是各類人倫、道德法則。人道內涵貫穿于人道內容當中，只是側重點不同而已。正是由于這些人道的內涵，才依次挺立起了文明人類之道、中夏之道與君子之道。王夫之認為，只有君子儒者才是傳承人道的主要力量，是他們對人道的堅守才讓人道在歷史中綿綿不絕、代代相傳。

關鍵詞：王夫之；人道；人極；人維；君子儒

“人道”是王夫之思想中的重要范疇，遺憾的是現代學界很少予以專門和充分的關注。少數學者立足天道與人道的關系間接涉及了人道。如唐君毅先生在闡述王夫之天人合一所隱涵的主旨時認為，王夫之重人道即重天道。人道之尊，在于能尊天道；人道尊，而天道亦尊。雖然唐先生從修養工夫論的角度言說了立人道之義，但也無疑是從天道統領人道的立場立論的，重心和目的在言天道①。陳來先生在考察王夫之對于道學經典的詮釋時認為，王夫之《張子正蒙注》的重要特點即是強調人道論的意義，人道指人的安身立命，如孝、義便屬于人道。天道論與人道論密切關聯，前者服務于后者，后者以前者為來源②。陳說僅從一本著作出發，不足以見出人道范疇的全貌。蕭萐父先生和胡發貴是難得對人道有過討論的學人。胡發貴認為，王夫之的人道有兩方面的規定：一是一般意義上的人區別于動物所獨有的文明規定性，如知、仁、勇等道德內涵；二是類別意義上的華夏所擁有的“文教”，如“君臣父子之倫，詩書禮樂之教”。王夫之是基于“救世”的意義上來談論“人道”之建設的③。蕭先生的看法與此說類似。應該說，胡發貴觸及了人道范疇的部分內容層次及其內涵，但仍不夠全面。人道范疇實則包含三個方面的內容層次及兩類內涵。

鑒于此，本文擬對王夫之思想中的“人道”范疇作一梳理和闡發，希冀有助于學界對王夫之的這一范疇有更深入和系統的認識。

一、“人道”及其意蘊

王夫之思想中“人道”范疇的含義是什么呢？人道既不是西方思想史上特別是自近代文藝復興和啟蒙運動以來提倡的人道或人道主義，即“高揚人的使命、地位、價值，肯定個性發展的思想和理論”[1]18-354，也并非中國哲學史上先秦老、莊道家以“無為”和順從天道為特色的人道，如《莊子·在宥》里所說：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也”[2]408。王夫之的人道從內涵上看仍主要屬于原始儒家思想的范圍，但人道的內容被王夫之賦予了更加豐富和立體的結構層次，從而使得人道成為王夫之思想中的一個重要范疇。鑒于人道的內涵與其立體又豐富的內容密切相關，本文將首先探討人道的內容組成，再導出其意蘊。

在《禮記章句》中，王夫之釋“人道”為“立人之道”[3]1183?！端臅柫x》里，王夫之“請為君備言人道”時說，“夫人與人為倫類，而道出焉”[4]172；又認為，“人有人之道，皆可行者也”[4]208。這些起自訓釋儒家經典著作的命題是要被重新予以認識的。首先，所提及的“人”并不是指個體意義上的人，而是指向著作為族類或特定群體的人類。即，人既可以是有別于動物類的人類，也可能指人類內部的不同種族或群體。又，既然“人與人為倫類”便產生了“人道”，那么人道的實際含義便不可能是單一的，整體的人類及其內部不同族群的人類也許各有其立人之道。總之可以判斷，由于“人”類別的不同層次劃分，立人之道便相應地會具有符合不同層次之“人”類的內涵，廣義或一般意義上的人道其實涵蓋了不同具體的立人之道。其次，“立人之道”不等于“為人之道”，一字之差，涵義便相去較遠。“為人之道”命題中的“人”一般被默契地理解為現實的人類群體，無關種族，是普遍意義上的一般人類。由此，“為人之道”一說已先行肯定了人的現實存在的事實，人如何存在即如何為人、做人、立身、處事才是被關注與解決的問題，這些問題的答案便構成了為人的道理與原則。為人之道更像是一套現成的關于人類立身與處事的終極、永恒和普遍的方法，它具有普遍的概括性，是種一般的說辭。它無意關注人的起源尤其是社會性起源，沒有注意與析別“人”類的內部區分及其相對應的為人之道。這些為“為人之道”所忽略的正是王夫之欲通過“立人之道”所探討的內容。所謂“立人之道”，是一套挺立起人之為人的法則，這些法則共同構成了人道內涵的全體。正是因為“人”構成的多樣性，才需要將其道一一挺立出來；用“立”字的另一個原因是，王夫之對“人”多樣性的描述是間接的，它們處于一種相對待的狀態中，需要將其人之道從這種對立比較中次第顯豁與挺立出來。但無論如何，“人”之構成的多樣性直接導致了人之道內容的多層次性，并進而促使人之道內涵的多義性；挺立不同的人之道不僅可以凸顯“人”的不同構成層次，也因此見出立人之道的全體內涵。應該說，“立人之道”在內容和含義上包羅并涵蓋了“為人之道”，但又比較后者有著更立體與周密的內容層次與內涵域。下面將先概論人道的內容層次，再進而引出人道的內涵。

具體說來，“立人之道”由如下三個層次遞進的內容組成：（1）天地之間的人的現實存在如何可能？人類與并生于天地之間的其他造物間的關系如何？人類又是如何從萬物中挺立出來的？文明人類之為文明人類的標識究竟是什么？區別于其他造物的人類之道是什么？在此，人道是與其他生物之道相對立的立人之道（文明人類之道）。（2）均是人類也，雖也產生了一種人道，但王夫之認為，中夏之人與周邊所謂異族或夷狄之人在人之為人的原則上是存在差異和不同的。那么，區分中夏與夷狄之人的根本標志是什么？中夏與夷狄之道是一致的嗎？在此，人道是與夷狄等異族之道相對立的立人之道（中夏之道）。（3）均是中夏之人也，在王夫之看來，其內部仍可被劃分成高下有別和等級分明的兩大階層，即君子與小人。那么，辨別君子與小人的主要標識是什么？君子之為君子、小人之為小人的根本原因何在？在此，人道是與小人之道相對立的立人之道（君子之道）。人道的這三個層次內容在王夫之思想中又分別通過人禽之辨、夷夏之分和君子小人之別——或天維、地維和人維——間接地表達出來?？傃灾?，“立人之道”這一命題中的“人”實則包含了與禽類對立之文明人、與夷狄對立之中夏人和與小人對立之君子人三個部分，王夫之認為三者既各自為倫類，則必有其人之道出焉，而挺立其人之道特別是將其人之道分別從與它們相對待的人（禽）類之道中挺立、區別出來，就是所謂的立人之道，所挺立之三種人道也就共同建構了人道的全體內涵?；蛘哒f，立人之道或人道其實為一泛稱或總稱。因此，我們所說的人道或立人之道，不管是其內容還是內涵，一般指向人道之全體。

人道的內涵是什么？文明人類之道、中夏之道和君子之道分別指什么？得以把禽類、夷狄和小人區別開來并挺立起來的人道的內涵有哪些？

就“人道”的本質內涵來講，人道即是禮，王夫之有時稱禮為大禮。在《禮記章句·序》中，他說：“悼大禮之已斬，俱人道之不立，欲乘未死之暇，上溯三禮，下迄漢、晉、五季、唐、宋以及昭代之典禮，折衷得失，立之定斷，以存先王之精意，征諸實用，遠俟后哲”；《禮記章句》還提到，“大禮終不可復，而人道且淪胥以亡，守先以待后者，能無憂俱乎”[5]643！兩處引文顯示，王夫之把大禮與人道視為榮辱興亡與共的關系，人道之挺立端賴大禮之存在，大禮之衰斬意味人道之敗亡。換句話說，人道的核心便是大禮，大禮便指代了人道。大禮乃儒家思想的范疇，其內容之一便是上述所言三禮與典制，《四書箋解》也提到，“凡三代治國平天下之大典，皆謂之禮”[6]177；但禮的內容又不只局限于儒家的治國典制：

仁義之相得以立人道，猶陰陽之并行以立天道[7]518

仁義之用，因于禮之體，則禮為仁義之所會通[7]519

此言仁義禮者，總以實指人道之目[7]519

道也，仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者[7]520

知、仁、勇，人得之也厚而用之也至。……好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇，人之獨而禽獸不得與，人之道也[8]402

人之有君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，親疏上下各從其類者分矣[9]221

由此看出，人道還指仁、義、智、勇、恥等道德范疇以及君臣、父子等人倫法則。綜觀王夫之的思想會發現，人道在道德方面的內容除上述外，還包羅了信、忠、孝等儒家思想的范疇。人道的這些內涵主要面向著人的修身和處世，以治身為主要目的。不難判斷，大禮之為人道還包括以治身為鵠的道德倫理原則。

概言之，王夫之所言之禮，實包括兩方面的內涵：一是各種禮制，主要指各種治國理政的典制或禮教；二是各類修身、應世層面上的人倫道德。這兩方面的內涵同屬于儒家思想的范圍，分別有著兩大面向，前者面向治世，后者面向治身，二者共同建構了大禮也即人道的本質內涵。上面第三、四條引文卻又表明，仁、義與禮均為人道之條目與內容，是人道理念之體現和細化，這豈不是與上述我們對于禮的內容與界定相抵觸嗎？其實不然。大禮是有廣、狹二義之分的。禮在被歸諸各種治世之典制時，是從狹義上著眼的，這點也正可從各類典制來自對禮經類作品的詮釋得以驗證，因為禮經類著作的部分內容本來就是關于各種禮樂制度等治國典章的。狹義上對于禮的這一理解，正是導致將它與仁、義并列為人道之條目的原因。廣義上的大禮便指代人道，它不僅統攝治世之典制，還包蘊治身之倫常道德，它們都是立人之道，為人所當恪守與修行。文中所討論的人道便是廣義上的大禮。

人道范疇的內涵雖已明了，但還是一種總說。人道范疇內部的文明人類之道、中夏之道和君子之道各自又是什么呢？每一類立人之道的具體含義相比于人道的全體內涵可有側重？把禽類、夷狄和小人予以區別并挺立起來的立人之道分別是什么？概言之，文明人類之道側重于立人之道的禮制方面，中夏之道則統括了人道的內涵，君子之道重點在人道的道德修為方面?！皞戎亍被颉爸攸c”代表了文明人類之道與君子之道的主要體現；舍此，文明人類之道也包括人類獨有而禽獸所無的道德原則，但這不是王夫之論述的重點。以下舉例說明之。

首先，禮制創興以別禽于人。

上古之世，男女無別。黃帝始制婚姻，而匹偶定。……人道之至正于始，始于此則終于此。[10]433

上古之世，人道初開，法制未立，三圣相因，乃以全體乾坤之道而創制立法，以奠人極，參天地而遠于禽狄。所以治天下者，無非健順之至理，而衣裳尤其大者也?！ㄖ浦d，衣裳，人道之尤大者，所以別尊卑之等，則天尊地卑之象；所以別男女之嫌……衣裳亂而人禽無別。[11]582-583

這段引文揭示了人之所以異于禽獸的特性，即作為人道內涵之一的禮制。圣人通過創制立法以別人于禽，由是人道漸開，歷史開啟。在王夫之看來，人道之肇始，就在于各種禮制之創興，如服制和婚姻制度。其中，以衣裳為代表內容的服制是人禽之別的首出之義，其次才是為了別男女之嫌?；橹圃O立的目的固然是為了人類的配偶，但婚制恰也是人類之獨有而禽獸之所無，同樣為人類生活之特性。質言之，王夫之首先把人的類屬從萬物中區別并提升出來，以此顯示歷史是人類社會的歷史，人類是歷史的主體；其次也是更重要的，以禮樂制度的某些內容作為挺立人的類屬的本質，也就是作為區別人與其他萬物的根本屬性。王夫之以人道代指這些禮制內容。

在王夫之看來，人道之要義首先經由別禽與人彰顯出來，服制和婚姻制度等這些典制是為人禽之辨的標準，或者說就是人類之區別于包括禽類在內之萬物的本質特征。人道的內涵在此就專指各種禮制，禮制就是此處立人之道的主要內容。

其次，人道以絕夷于夏。

王夫之嚴格堅守華夷之大防，中夏之禮樂制度與倫理道德只為中夏所有，是中夏之為中夏的標識。換句話說，是否產生和自帶人道是區分夷夏之準的。因此，不管是禮樂典制還是人倫修養法則均不可為異類竊取和施行。

一是王夫之堅決反對夷類效法和借鑒中夏之典制的做法?！蹲x通鑒論》卷十七“元修畏高歡就宇文泰”一論中，拓跋氏欲效仿中夏先王之教，卻只看到一些皮毛，未能把握圣王之教的真意，其民族不僅因此沒有被禮樂文化所同化，反而逐步失卻了某些自身固有之優長，王夫之對此譏為沐猴而冠之舉。在卷十四之“慕容寶以夷狄竊先王之法而亡”一論，王夫之進一步論斷，狄道既然是夷狄民族興起之決定力量，就已經內化為他們的本性，并將如影隨形，作為一種主宰勢力伴隨其始終、左右，“以威力興者，以威力延其命……以威力起者，始終尚乎威力，猶一致也”，“威力”便是狄道之一種。夷狄不可雜中夏人道而用之，“相雜而類不延，天之道、物之理也”，這貌似是出于一種對異族命運的擔憂，但王夫之衷懷卻并不在此；以狄道治夷狄、以人道延中國，嚴格二者之大防，高揚并護衛人道之尊嚴與恒久才是他的真意。

二是王夫之堅決反對各類道德準則施于異類的做法?！蹲x通鑒論》卷四之“傅介子詐誘樓蘭”一論即旗幟鮮明地主張信義不可施于夷狄。信義或曰誠信作為儒家倫常之一，為儒家所要求的立身處世之定理，也是人道精義之一端。小至人際交往、大到諸國往來，皆當秉信義而行。不過，信義只是中國之信義，它是中國之本質，只能存在并被施之于中國。中國之外的人與事無關信義且不被人道所青睞，如王夫之所說，“未聞以信義施之虎狼與蜂蠆也”，異族同樣無與聞焉。夷類內部之交涉不會以信義為準則，其對外自然也不懂誠信與禮義。對此，中國當如何處理與它們之間的關系？王夫之對此作出了斬釘截鐵的回答：信義之人道不足施于夷狄，乃至于“夷狄者，殲之不為不仁，奪之不為不義，誘之不為不信”。春秋戰國之實際早已證實了這一歷史真理，與夷狄為徒、以人道相處徒然使中夏蒙羞。后世不知此鑒，漢初竟秉信義以處樓蘭國，結果受其欺蒙，樓蘭私自與匈奴串通敵視中華；后以狄道待之，誘斬其主，且因此殺雞儆猴以寒匈奴。倘若夷狄破壞了夷夏之防，中國更不必用禮義誠信等邦交之道推誠以待之，直接殄滅之；此舉卻無傷于誠信等人道準則，因為夷狄非人也。

綜上，人道和狄道分別是中國與夷狄的身份標志，中國與夷狄分別因人道與狄道而興起，也分別因人道與狄道而展開各自的歷史世界。自然，人道與狄道之于中夏和夷狄是一以貫之的。這是在表明，人道對于中夏是必然的、唯一的、永恒的本質和意義，中夏作為實體形相是人道這一抽象概念的化身，是各種禮制和倫常澆筑起了中夏世界。王夫之作為中夏人士、作為親身經歷了家邦喪于異族之手且以人道的傳承者自居的儒士，他自始至終都是以人道絕對高于、優于狄道為立場的，夷夏之防的本質是人道、狄道之防，人道之于中國和狄道之于夷狄不可亂。一言蔽之，人道之精義次由夷夏之分凸顯了出來，不管是治國理政之典制還是修身處世之道德皆為中夏文明所獨有，因此而成為絕夷于夏之準的，也是此處人道之內涵。

再次，道德原則區別君子小人。

在王夫之看來，君子之道在于儒家的修身法則。君子因修習并踐行儒家道德準則而成為君子，道德法則之習行即是君子之標識，它將君子與小人兩類群體自動區隔開來。下面姑舉一例說明之：

王夫之重恥心?！蹲x通鑒論》卷五之“孔光以無恥亡漢”就專門探討了“恥”的問題。人若無以有恥之心立身，則無以處人之朝廷，危則喪國?？坠鉄o恥，且有無恥之恥。該篇史論的第一段材料指出了孔光在先帝駕崩之后，便迫不及待拜受丞相印，毫不念及君臣之義，冥然無所有恥；第二、三段則歷數其從前恥心蕩然之事、朝秦暮楚之舉。王夫之意在表明，不可任用無恥心之人，否則國將傾危。該史論最末一句話點出了此意，“有國者不辨之于早，徒忌騺悍之強臣，而容厚顏之鄙夫，國未有不喪者也”。恥心作為人道之一端，不僅當為人所修習，更要于外在事功或生活中體現出來。君子知恥，小人無恥。

總之，只有君子才自覺、自愿并主動地以儒家道德理念去踐行修身，治身之人道因而只在君子或具有君子人格的人那里得到了比較理想的實現。君子才是治身之人道的真正踐履者與落實者，儒家倫常法則則成為君子的身份標識；反之，所有那些違背、破壞和踐踏道德準則的則被王夫之歸之為小人之類。一句話，人道之精義再由君子小人之別得以呈現，而是否修行治身之人道乃是區別君子與小人的標志；儒家道德倫常觀念為此處人道之內涵。

以上次第舉例討論了所以別禽于人、絕夷于夏以及別小人于君子的根本標準，即明示了文明人類之道、中夏之道和君子之道的各自內容。文明人類之道以先秦儒家禮樂典制為重點，君子之道以儒家倫常法則為主要內容，而中夏之道則囊括了禮樂典制與道德倫常。禮樂典制與道德倫常均為人道的本質，只是分屬不同面向而已，二者共同構建了人道的內涵。

二、人道與人極、人維等概念的聯系與區別

關于人道，還需要再做一些補充性說明。一來是為了更好地完善人道概念之內涵，二來回應一下另外一種不同的學術看法。因為有學者認為，“人極、人道、人紀、人維，在王夫之的歷史觀中屬于同一層次的范疇，大體指人的類特性，即人之所以為人、特別是文明人類之所以為文明人類的本質特征”[12]37。這一觀點把人道與人極、人維等看作在內涵上屬于同一層次的概念，這是否符合王夫之思想的原意呢？所謂人的“類特性”具體體現在哪里呢？幾個范疇僅僅是為了表明與其他生物相對的人類之為人類的整體特征嗎？由于人紀概念在王夫之思想中鮮少出現，本文重點分析人極、人維以及它們與人道的區別和聯系，從中可以發現這三個概念在意蘊上其實不盡一致。

（一）人道

“人道”作為“立人之道”的概稱，其中的“人”在王夫之那里并不是被預先設定為單一向度的現實存在的，而是在邏輯和歷史的雙重意義上被順次剖析與顯豁開來的關于人的立體結構。王夫之對它的理解與詮釋是由表及里逐層深入的，“人道”也因此有了立體的內容層次及多重的內涵。

首先，人禽之辨。天地生萬物，但“人者，天地之心也”[13]885，只有人才有能力反本自立而體天地之生與天地之道德，因為人才是天地的主宰者。禽獸等物雖然同樣自天地生發出來，但不足與于天地的主持者之列，其地位卑微不足道。由此，人作為一個特別的類屬被凸顯與拔高?！胺蛉伺c人為倫類，而道出焉”[4]172，即是說人有人之道。很明顯，這里所言之“人道”乃人作為一個有別于禽獸等物的類屬意義上人之成為人的特征、人之所以異于禽物的特性的范疇。

其次，夷夏之分。在王夫之的思想視野中，“均是人也，而夷、夏分以其疆”[14]503。人的類屬內部存在著很多千差萬別的族類或族群，他們集中分布或居住于現今中華版圖上的不同地區。王夫之將這些種類繁多的族群大體上劃分為兩類：華（中）夏與夷狄。夷夏之分的深層目的是夷夏之防，嚴格防范華夏與夷狄之間的界限，或者說絕夷于夏。當然從字面上看，絕夷于夏只表現于華、夷所處之疆域的分割，但王夫之的本意卻沒有止步于此。疆域之別只是促成夷夏之防的登堂之論，人道之有無才是入室之論，“辨夷夏人禽之維者禮也……所惡于夷者，無君臣父子之倫也。以大倫故而別夷夏，不以夷故而廢大倫”[15]334；君臣父子之倫僅是區別夷夏的人道之準繩的一個較小的方面而已。王夫之所以劃分夷、夏族群的標準、所以絕夷于夏的根據皆在于人道，人道為中夏所有而夷類所無，故而中夏必然優越于夷類。保持這種高貴的優越性，就要努力做到維護人道的純潔性與純粹性，絕夷于夏也自然就是題中應有之義了。由此，王夫之自動區別華夏與夷狄二類，認為夷狄非我族類；夷、夏之分的判準依據就在于人道之有無。人道的內涵在此也不同于第一種意義，它作為一項王夫之本人所堅持的華夏文化理念，是指華夏區別于夷狄的人的自然特性之外的獨特社會屬性，這些人道理念大致包括了各種治國理政之典制與修身處世之道德倫常?？梢赃@么說，華夏民族因產生并且掌握和擁有了人道才在嚴格意義上與于人類之列，他們才是真正意義上的“人”，夷狄等異類則反之。職是之故，王夫之曾這么說過：“絕夷于夏，即以絕禽于人”[14]536，他甚至直接認夷狄“非人”也。

最后，君子小人之別。“均是人也，……君子、小人殊以其類”[14]503。此處之“人”也只能是上述第二種人道意義上的“人”，即華夏或中夏之人。但王夫之欲進一步區別中夏之人，因為人以群分；這種區別主要以是否具備道德法則為準繩，由此劃分為君子或具有君子人格者與小人或是小人之流二類。所謂具備道德品質，也主要以修身、治身為主要途徑。君子一生不忘治身、修身，努力使自己達于圣賢境界；反過來，能夠稱得上君子人格的人必然也是在修身方面造詣頗深之人。換句話說，不是小人而是君子才挺立起了立人之道，他們不僅是人道的修行者，也是人道的擔當者。同夷、夏之別一樣，王夫之在此的立場是要絕小人于君子，以免小人亂君子。由此，“立人之道”的“人”又進一步被窄化了，專指華夏族類；即便如此，王夫之還是認為由于人生來的秉性各異，致使習性的差別產生而有君子與小人之別。此“人道”則指向了君子之成為君子的本質。

總之，由于“人”在王夫之那里并非是一受成侀的，致使他對于人之道的詮解也非一受成侀，人道范疇有三個層次的內容且它們合乎邏輯與歷史的統一，由人道的內涵或部分或全體地規定、貫串于其間。不過，我們要強調的一點是，王夫之對人道的最終把握是整體的和全局的，即總括了人禽之辨、夷夏之分和君子小人之別全部的層次，它們本是有機的整體。我們不能認為王夫之別君子、小人層次上的人道才是人道的終點和全部，每一層次的人道內容對于人道全體都是必不可少的一部分。只是，人禽之辨作為一個在時間上早已久遠存在過的事實，區分人、禽的立人之道在王夫之學說中被探討的最少，絕夷于夏、絕小人于君子的人道則是被討論的重點。

《四書訓義》中有對人道的內容層次與內涵的更直觀和極精簡的描述，由于原文過長，我們姑引用結論部分以示理解：

上溯唐、虞，中考成周，下稽洙、泗，而見夫天下之不平而平也，禹抑洪水以平之也，為功于天地而后物害自消也；百姓之不寧而寧也，周公兼夷狄、驅猛獸寧之也。致討于罪人而獸患自遠也；亂臣賊子之無俱而俱也，孔子之作《春秋》俱之也，正用其刑誅而獸行自改也。此三圣人之所以扶人道于微絕而拯禽獸之亂者也。[16]396

以上對人道內涵的涉及是與我們前此對人禽之辨、夷夏之分和君子小人之別的分析所論證的人道意蘊一致的。人道的內容雖然在形式上表現為歷史與邏輯的展開，但其本質內涵并非其邏輯展開過程的終點。即是說，所以別禽于人、別夷狄于華夏、別小人于君子的根本皆是立人之道，只是分屬于人道的不同側面而已，人道因此是確立并挺立人之類屬、華夏族群與君子人群的普遍意義之法則的統一體。可以這么說，人禽之辨、夷夏之分和君子小人之別主要是對于立人之道中“人”的析別，是理解人道的前奏；治世與治身的法則則是立人之道的實質內容，是人道的全體本質。

（二）人極

王夫之對“人極”的使用相對比較頻繁，不過，“人極”的含義卻不是唯一的。在《讀通鑒論》以外的王夫之著作里出現的人極基本是等同于人道范疇的概念，為立人之道。但王夫之在對人極的介紹和闡述上，往往不是獨立進行的，而是經由與天（道）的相輔相成的關系中引出來。

道行于乾坤之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建極也。[17]850

以人為依，則人極建而天地之位定也。[17]852

圣人曙乎此，存人道以配天地，保天心以立人極者……[17]883

是故圣人盡人道而合天德。合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之義。[17]890

上古之世，人道初開，法制未立，三圣相因，乃以全體乾坤之道而創制立法，以奠人極，參天地而遠于禽狄。[11]582

天以開中國之天下，使立人極而成位乎中，故五帝、三王興，而詩、書、禮、樂、爻、象、疇、范以次而立。[18]565

自然的天道不是懸空和抽象的，它是具體和實用的，其用以人為依歸，落實到人間社會以成人道或人極，人道或人極便是天道以人為歸之成果。歷史的規律或法則的終極或形上來源就在天道，人道的確立或挺立是天道之內在要求和必然歸宿。反過來，對人道或人極的尊重和存續便是一種對天道功德的敬重與推崇，尤其是，人極在人類社會的存續配合了天道永恒流行的特點。用唐君毅先生的話來說，天道與人極或人道的這種辯證關系是，人道之尊，在于能尊天道；人道尊，而天道亦尊參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，臺灣學生書局，1991，第588頁。 ?？傊?，人極的含義在此基本與人道類似，乃挺立人之類屬、中夏族群和君子人群的身份認同法則。

人極一詞在《讀通鑒論》中出現的次數也不為少，例如：

漢詔南單于徙居西河美稷，人極之毀，自此始矣。非但其挾戎心以乘我也，狎與之居而漸與之安，風俗以蠱，婚姻以亂，服食以淫，五帝、三王之天下流泆解散，而元后父母之大寶移于非類，習焉而不見其可恥也，間有所利而不見其可畏也。技擊詐謀，有時不逮，呴沫狎媟，或以示恩，而且見其足以臨我；愚民玩之，黠民資之，乃至一時之賢豪，委順而趨新焉。迤及于千歲以后，而忘其為誰氏之族矣。臧宮、馬武請北伐，光武曰：‘吾恐季孫之憂不在顓臾。奈之何延之于蕭墻之內也！[19]348-349

這則材料是說，若華夷雜處，則將導致人極毀裂，中國之天下將不成其為中國之天下，因為那些華夏文明的基本特征將不復存在。人極在此就是嚴夷夏之大防、守護華夏之為華夏的人道。

夫使先王之果于此三宮而興教化也，然亦偶有便于此也，一學宮，而庠、序、校異矣；一大樂，而夏、濩、武異矣；一大禮，而忠、質、文異矣。若夫百王不易、千圣同源者，其大綱，則明倫也，察物也；其實政，則敷教也，施仁也；其精意，則祇臺也，躋敬也，不顯之臨、無射之保也；此則圣人之道統，非可竊者也。敗類之儒，惡能以此媚夷狄盜賊而使自擬先王哉？勞民力、殫國帑，以黷圣而囂然自大，則獲罪于天；天災之，人奪之，圣人之教，明明赫赫，豈有爽乎？論者猶曰君子予之，不亦違天而毀人極也哉！[20]480-481

這一材料的意思是，三代圣人之教不可被夷狄等竊取，因為那是華夏的身份標識，若被其盜取，人極亦毀。人極涵義同上。

中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人極而保人之生，因乎天也……[14]502

這段話強調，“均是人也，而夷、夏分以其疆”，且有夏貴夷賤之分。緣此，不可使夷狄亂中華，以此而定人極且保中華之生民。

于崔浩以史被殺，而重有感焉。浩以不周身之智，為索虜用，乃欲伸直筆于狼子野心之廷，以速其死，其愚固矣。然浩死而后世之史益穢，則浩存直筆于天壤，亦未可沒也。直道之行于斯民者，五帝、三王之法也，圣人之教也，禮樂刑政之興廢，夷狄盜賊之緣起，皆于史乎征之，即有不典，而固可征也。若浩者，仕于魏而為魏史，然能存拓跋氏之所由來，詳著其不可為君師之實，與其乘間以入主中華之禍始，俾后之王者鑒而知懼，以制之于早，后之士民知丑而不屑戴之為君，則浩之為功于人極者亦偉矣。[21]575

此一事例意在表明，崔浩直筆錄國史，使后人知異類之卑陋，從而有功于夷夏之防。

不難發現，王夫之在《讀通鑒論》中對“人極”一詞的使用基本都是在關涉華夏與夷狄的關系中的。一個明顯的事實是，存在于夷夏關系或情境中的人極概念，其目的是為了嚴格別夷狄于中夏，凸顯中國文明在禮樂制度等方面的身份認同，也就是堅定守衛人道在治世之一端上的高貴性。統而觀之，“人極”一語在王夫之思想中大致共有二義：一是與人道平行之概念，其含義同于人道，但基本為《讀通鑒論》以外的著作所使用；二是與地維平行之概念，乃人道涵義之一端，屬治世之人道，用以別夷狄于華夏，基本為《讀通鑒論》所專享。

（三）人維

王夫之提到“人維”的地方很少，而且一般不單獨呈示，基本是天維、地維和人維并舉，即三維并時呈現。人維是三維之一。何為三維？“人不自畛以絕物，則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以絕其黨，則人維裂矣。是故三維者，三極之大司也”[22]501-502。說到底，天維就是人禽之辨，地維就是夷夏之分，而人維就是君子小人之別。在另外的地方，王夫之提到，“中國之大維，有天維，有地維，有人維。是三維者，持五帝三王文治之天下以不久于亂者也”[23]504。結合上面《四書訓義》的引文，我們不難認為，三維或者中國之大維是人道的另一代名詞。自然，天維、地維和人維的合體才是完整和全體意義上的人道。人維只是人道之一端，是人道內容的層次之一，其含義也因此對應于人道含義之一種，即倫理道德法則。它主要用以區別小人與君子，不足以代替人道的全體內涵。

綜上所述，就人道與人極、人維兩個概念的關系而言：一方面，人道和人極、人維三者在內容與內涵上皆屬于整體與局部的關系，人道包含了人禽之辨、夷夏之分與君子小人之別三個面向，而《讀通鑒論》中的人極基本只關涉夷夏之分一個面向，人維則用以區別君子和小人。可以說，人道的概念包羅了人極和人維，而人極和人維則代表了人道范疇的兩個不同側面。也因此之故，另一方面，我們只可以說，人道概念揭示了人的類特性，因為人道將作為類屬的人與其他生物區別了開來，挺立了人之所以為人和文明人類的基本特征。人極和人維則無力承擔這一重任，二者只是在劃分人之類屬的內部標識方面有所表現而已，前者凸顯了中夏之人這一群體的存在，后者則又進而析別了中夏內部作為君子之人格的特色?？傊?，三者之間的區別還是比較明顯的。

三、“君子自竭其才以盡人道之極致”

王夫之的“人道”范疇在內容和涵義上都是比較豐富且深刻的。緣于此，人道成為王夫之思想中的一個重要范疇，在我們看來，它在王夫之的歷史觀或歷史哲學中發揮著重要作用。考察王夫之對于中國歷史的整體看法與觀點，人道范疇是一個頗有價值和獨特的詮釋角度。而作為一套解釋中國歷史過程的理念，人道惟有在傳承中才具有生命力并發揮出作用來。

人道作為一個歸屬于儒家思想的范疇，包括了治國理政之各種禮制與倫常道德之各種法則兩個涵義項，并經由人禽之辨、夷夏之分和君子小人之別三大邏輯性的內容層次去體現和完成。人禽之辨將人類拔出于物類，夷夏之分將中國之人區別于夷狄異類，君子小人之別將中國之君子特出于小人之流類。本質上，人道就是中國（夏）之人道，是中國之身份標識；而中國是人道之中國，是人道之時空蘊藉。人道既然是為中國之本質，就是中國歷史進程的法則和規律所在。它主宰和支配了中國歷史的過程，而歷史實在乃至未來則是人道的流行和落實。其中，別禽于人的本質體現，或者說人禽之辨的內涵，規定了歷史的開啟；而經由夷夏之分和君子小人之別則歷史之進程得以鋪展和進行。換言之，人道就是歷史的意義，決定并主宰了歷史的起源和進展；歷史則是人道的展開與實現，在歷史行程中人道才得以顯豁與體現。

而要確保歷史的進程不絕，就要求人道必須被傳承下去。在王夫之看來，既然人道以儒學為主干內容，而儒學的擔菏者主要在儒者，那么，人道同樣也是以儒者為傳承的主要力量。君子儒者是為傳承人道的主要力量，是君子儒者對人道的堅守才讓人道得以在歷史中綿綿不絕、代代相傳，反過來才成就了歷史實際和未來在時空中的延續和進展。“天下自無統，而儒者有統”[21]569，王夫之這里提到的“儒者之統”即是人道，只有君子儒者才會以身傳道并自立其綱維，主動擔荷起歷史存續的責任。

在《讀通鑒論》卷十五之“闞駟劉昞諸人存儒者之統于北方”一論中，王夫之贊揚了那些在亂離世道上仍然不輟講習、保存人道的儒者們。

在北朝時期雖多為胡人政權，但此時仍有講習傳授人道之儒，他們即便不為天下儒道宗主，仍不失法度、潔身自好、文行兼備，且不廢講習，終始以所授受與身懷之人道為尊榮。不僅如此，王夫之還強調指出，他們之所以尊嚴人道，并非由于當時夷類政權之禮遇，全因儒者自身珍重人道之情懷。儒者出于強烈的歷史責任感，于歷史的天空黯然失色時主動存續其中之人道、嚴正自立其綱維法則，人道因之不亂陣腳且得以堅挺和永續。后隋承之，再為唐繼之，人道重新粲然于世并導引歷史于正途。不過，關于“儒者”這一代表了特定群體的概念仍需做一點判析。

在《讀通鑒論》以及王夫之其余著作里，作為人道之承續責任者的儒者在更準確的意義上是指“君子儒”。在王夫之那里，儒者乃是一個統稱，泛指所有講習儒學之人；而不管其所修儒學之真偽、修習儒學之程度高低以及是否實踐儒學于正道，等等。緣此，王夫之判定儒者內部有不同類型，如偽儒參見《讀通鑒論》卷五“漢平帝一” 、俗儒參見《讀通鑒論》卷十七“梁武帝六”。 、小人儒參見《讀通鑒論》卷五“漢平帝一”。 、君子儒 如《讀通鑒論》卷九“后漢獻帝六”。 、敗類之儒 參見《讀通鑒論》卷十三“東晉成帝七”。 、申韓之儒參見《姜齋文集·老莊申韓論》。 等。事實上，王夫之所劃定這些名目之儒者的依據就在于是否真正修行與存續立人之道。其中，只有君子儒才是真正的儒者，王夫之有時所言之儒者就特指君子儒，他們不僅修習人道精神，而且是人道流行于歷史實際（包括未來）中的代理人，更以身任道，以深重的歷史責任感讓人道統系得以不亡。與此相反，所有其他種類之儒者，要么淫于異端說教、滅裂人道理念，要么文飾先王之教以為盜賊羽翼、竊取圣人之教附于夷狄之廷，所作所為都無往而非人道。他們自然沒有能力和資格去承續人道精神于歷史長河中。

《讀通鑒論》中，王夫之曾不吝筆墨地闡述了幾位以身續道之君子儒及其行跡。漢末管寧是其中最著名也最為王夫之敬重的一位。 參見《讀通鑒論》卷九“后漢獻帝六”。

漢末天下大亂，管寧與人至遼東避亂。他每天專講習儒家經典，也只與同道者相往來，而不過問世間事務。王夫之認為，若以管寧此舉為明哲保身之術則差矣，實不明管寧之心曲。與管寧同行至遼東之王烈才是為全身而遠居避難者。依照王夫之的分析，管寧之避居，實為高尚其志、盡己存道、守先待后。管寧心知，當亂世之時，不僅天下分崩離析，潛行于其間之人道同樣會遭受厄運，不明于人心和世間。若人道不存，不僅天地之心隱沒，歷史之行程同樣會因此而被阻斷和了無意義。故“天下不可一日廢者，道也”，此道就指人道。君子逢此時會有責任奮起以振之，使人道不會因遭逢時艱而中斷。管寧明于此，自覺以身任之，雖軀體逃于海表，卻心心念以先王之教，不廢讀書、講學，以儒家禮教與倫常之永存不墜為務。人道之存續，舍我其誰？當時朝廷雖多次征辟，但管寧均不為所動，事奉王侯之功業只可見于一時，他人同樣可以作為；而傳承人道之職責卻功在千秋萬代，非得其人不可從事。己身之所修習人道一日，便可保人道昭垂于歷史之一日；經由講學而傳授人道于一人，則世上又多一人可保存人道于歷史之中。立人之道之系統可不絕，歷史行程之內涵也可永續。君子儒者，不可不發憤以學人道，亦不可不奮力講學以傳人道，人道之極致，端賴君子儒者之自竭其才以振之。如此，人道之精神體系將與日月并輝，中國歷史之行程也會與天地同壽。王夫之因是慨嘆，漢末三國之亂世，并非由世俗意義上之劉漢、孫吳與曹魏三家所把持，不管是劉備、孫權、曹操等梟雄還是諸葛亮等能臣，他們所作為沒能使人道光明于其時，歷史也未能因他們而有起色和進展。獨握天樞者，管寧是其一。管寧于儒者之統失墜之時，仍不廢為學與力行，歷史之含蘊盡備于其人，這也意味著歷史之實存也統于其人。漢末三國之歷史，因管寧密用人道而延續。管寧避居遼東，非為全身之策，實乃潛龍之德，以待飛龍在天，再續歷史慧命。

總之，王夫之必信，只要君子存道，則道不可亡，祇可永世?！八沟纴兲齑沟囟豢赏稣咭?，勿憂也”，這既是王夫之對人道恒久的樂觀，也是對人道所支配的中國歷史的達觀。

綜上，立足中國大歷史的思想視野，王夫之對于“人道”范疇作出了自己獨到又深刻的解讀。人道為立人之道，即挺立人之為人的根本標識。而“人”范疇在王夫之那里首先被邏輯性地劃分為與禽類相對之文明人類、與狄類相對之中夏族類和與小人相對之君子人群三種類型。與此相對應地，便產生了文明人類之道、中夏之道和君子之道三種人道。三種人道分別將禽類與人類、夷狄與中夏、小人與君子的本質區別了開來，成為文明人類之為文明人類、中夏族類之為中夏族類、君子人群之為君子人群的標識所在。它們是人道的三個內容層次，共同構成了人道范疇的內容結構。從總體上看，人道的本質內涵包括兩個方面，它們皆屬于儒家思想的范圍：一是各種治國理政之典制，二是各類人倫、道德法則。人道內涵貫穿于人道內容當中，只是側重點不同而已。其中，除中夏之道統攝了人道全體內涵外，文明人類之道重點在各種禮制上，而君子之道則主要體現于各類修身之道德準則。正是由于這些立人之道的內涵，才依次挺立起了文明人類之道、中夏之道與君子之道。王夫之視人道為中國歷史的本質，歷史即是人道之歷史。為此，他特別強調人道統系在歷史之流中的延續與不絕。在王夫之看來，只有君子儒者才是傳承人道的主要力量，是君子儒者對人道的堅守才讓人道得以在歷史中綿綿不絕、代代相傳；只要君子存道，則道不可亡。

【 參 考 文 獻 】

[1] 人道主義// 中國大百科全書（第二版）. 北京：中國大百科全書出版社，2009.

[2] 郭慶藩. 莊子集釋：中. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2012.

[3] 禮記章句：卷二十七// 王夫之. 船山全書：第4冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[4] 四書訓義：卷四// 王夫之. 船山全書：第7冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[5] 禮記章句：卷十一// 王夫之. 船山全書：第4冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[6] 四書箋解：卷三// 王夫之. 船山全書：第6冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[7] 讀四書大全說：卷三// 王夫之. 船山全書：第6冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[8] 思問錄：內篇// 王夫之. 船山全書：第12冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[9] 張子正蒙注：卷五// 王夫之. 船山全書：第12冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[10] 周易內傳：卷四// 王夫之. 船山全書：第1冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[11] 周易內傳：卷六// 王夫之. 船山全書：第1冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[12] 蕭萐父. 王夫之辯證法思想引論. 武漢：湖北人民出版社，1984.

[13] 周易外傳：卷二// 王夫之. 船山全書：第1冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[14] 讀通鑒論：卷十四// 王夫之. 船山全書：第1冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[15] 春秋家說：卷下// 王夫之. 船山全書：第5冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[16] 四書訓義：卷九// 王夫之. 船山全書：第7冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[17] 周易外傳：卷一// 王夫之. 船山全書：第1冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[18] 四書訓義：卷十三// 王夫之. 船山全書：第7冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[19] 讀通鑒論：卷六// 王夫之. 船山全書：第10冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[20] 讀通鑒論：卷十三// 王夫之. 船山全書：第10冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[21] 讀通鑒論：卷十五// 王夫之. 船山全書：第10冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[22] 黃書：原極第一// 王夫之. 船山全書：第12冊. 長沙：岳麓書社，2011.

[23] 春秋世論：卷五// 王夫之. 船山全書：第5冊. 長沙：岳麓書社，2011.

（編校：龍凱）