古代小說地獄觀小論

摘 要：在中國古代小說敘述中，地獄和幽冥作為一種民間信仰和對現實世界的主觀映射，既向讀者展示著其與人間相類的一面，又在書寫者想象力和民間信仰以及宗教概念的滲透下，被過度渲飾從而呈現出其神異莊肅乃至充斥恐怖元素的一面。總覽相關作品中死后世界觀的發展脈絡，不難發現這種對地獄的描寫，既能在一定的時代和題材下自成主題，也會在小說文學發展到一定高度之后作為潤滑故事情節和支撐行文脈絡的一個支點存在于諸多作品當中。那么，對古代小說中死后世界的“地獄”和“幽冥”的深入探討，就成為了理解和研究相關作品時醒目的課題。

關鍵詞：古代小說；地獄觀；宗教語境；文學主題

作者簡介：曹智健（1993-），男，漢族，遼寧省沈陽市人，遼寧大學文學院中國古代文學專業在讀碩士研究生，研究方向：明清小說戲曲。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2018）-14-0-03

一、地獄觀的基因

地獄和幽冥，是先民在唯心主義世界觀支配下，對于人死后靈魂所處之所的一種想象，其固有形象并非一日而成。傳統民間信仰中死后世界的觀念與佛教中地獄的觀念逐步融合，并被人們或主動或被動的“添磚加瓦”，逐步完善。追溯這一流變過程，我們依然可以清晰地透過繁雜的故紙堆，描摹出古代小說中的死后世界——地獄的“基因圖譜”。

而當源自佛教的地獄和本土“泰山”等觀念相融合而形成新的穩定的死后世界形象，其在文學創作中出現的頻率和意義，就更加值得引起我們的重視。而李劍國先生曾在為熊師著作作序時指出：“冥界本屬虛幻，誰也沒去過，人們只能依照人世的模樣想象這鬼世界。而在這中間，更重要的是表達某些情感，展示人們和鬼們的心靈世界。”[1]

1.1現世的投影

在許多作品中，地獄和幽冥被描繪成了人們熟悉的樣子，紙上展現的陰間世界甚是直白的投射出現世的影子。我們可以看到，即便在人死以后的那個世界，依然有著如同現實世界一樣的社會，且整個社會的階級金字塔結構依舊穩固。比如在《玄怪錄》中就有吳全素故事，其中對陰間“官府”的描寫就與人間并無二致：[2]

“約數里，入城郭，見官府，同列者千余人，軍吏佩刀者分部其人，率五十人為一引，引過，全素在第三引中。其正衙有大殿，當中設床幾，一人衣緋而坐，左右立吏數十人。衙吏點名，便判付司獄者、付磑獄者、付礦獄者、付湯獄者、付火獄者、付案者。聞其付獄者，方悟身死。見四十九人皆點付訖，獨全素在，因問其人曰：“當衙者何官？”曰：‘判官也”。

顯然在作者的想象中，地獄也必須要有完整的體系架構來維持日常的運轉，如判官、錄事、吏員、差役和鬼卒等。而如判官等處于地獄官僚體系中上層的官職，則又來源于現世中實際存在的官制，在文學作品的創作活動中能夠很清楚地看到現實世界的某些滲透。

同時，對鬼神的形象刻畫也常使讀者產生主人公“尚在人世”的錯覺。同是在《玄怪錄·崔環》的故事中，崔環在進入陰司后，所見之景并非經過琢飾和渲染之后，色調灰暗而略帶恐怖色彩的陰間，而只是一座與平常城郭略有不同的城池：[3]

“……城中有街兩畔，官林相對，絕無人家，直北數里到門，題曰‘判官院……”

“……南行百余步，街東有大林……”

可以看到，除了城中沒有人家，以及崔環在“人礦院”內所見到的恐怖景象外，單只粗略地看這一篇的環境描寫，并不會使人感覺到身處陰間地獄的可怖與神秘。只是當之前的平淡與人礦院內恐怖的景象形成沖突后，才能夠發現這樣的環境鋪陳的高妙之處。

而在我們度過許多發生在地獄的故事后，我們發現在人間需要經歷的種種不公如徇私、苛政、賄賂等等似乎并沒有隨著人的身死而煙消云散，得到凈化。賄賂判官就能夠得到赦免；判官的公子即便有罪也能夠得到減刑等等。即便是成為了靈魂，在陰間也未必安生——世界仍舊是那個世界，陰間和人間也沒什么不同。這些故事的書寫者們筆下的地獄，可謂是對現實世界的一種影射和莫大諷刺。

除了人物形象，作品中主人公們所見的幽冥世界，在視線所及的范圍內也往往展現出使人倍感熟悉的場景畫面，這些顯然是書寫者們對于地獄這一難以觸及之所發揮想象并有意無意地加以影射，使得這些內容呈現出明顯的現實特色。

1.2佛教地獄觀念

雖則死后世界在很大程度上是書寫者想象下對現世的一種投射，但其之所以有別于現實世界，就在于其具有人們幻想中其審定功過是非，賞善罰惡的社會功能。而對于古代相對低效的政府，顯然運轉精密、差錯率低兼又明察秋毫的地獄更加符合人們對于社會與個人評價的需求和公共服務質量期許。[4]而無論是傳統民俗觀念中的幽冥、陰間，還是作為佛教概念與民俗信仰相融合的產物的地獄，都因其道德勸誡功能，得以被雅俗兩道大書特書。

我們注意到，在地獄概念興盛之前，傳統民間信仰中的泰山君或多或少的擔當了陰間主神和審判者的角色，其內容和設定相對簡單而原始。而當地獄概念大行其道時，死后世界整體上的世界觀和行政體系、機構都逐漸趨于完善，如十殿閻王、佛教中的地藏王菩薩、判官與無常鬼等輔佐班底，地獄的形象也變得更加固化乃至耳熟能詳。這時的地獄僅從其略帶科普性質的從屬機構名稱上，就能夠解讀出濃重的世俗與宗教警誡意味，其說教意義不言自喻。但是當這種說教在宗教目的的作用下愈發凸顯牽強與刻板時，其文學性往往就被笨拙的教條和阻嚇意味所壓倒，而那些出于獵奇的心理參與到相關的文學接受活動當中的群體則必然對此敬而遠之。

二、地獄觀的流衍

對于死后世界的描寫不僅出現在宋以前的筆記小說和講唱文學中，在明清乃至近代的神魔小說、演義小說、公案小說等類型作品的故事情節架構中，地獄依然是十分常見而又重要的一個因素。如果要明晰其伴隨古代小說、戲曲等文體發展的自體演變過程，我們不妨從縱橫雙向來看。顯然，“地獄”這一概念在伴隨佛教經典傳入中國后，經歷了與本土死后世界概念相融合的過程，最終深入民心。而有趣的是，其本身的書寫方式又因為不同的接受群體而分化出兩條“進化路線”。此外，在比較文學觀照下，我們能夠發現自中國發軔而來的本土化地獄概念的輻射影響遍及周邊國家的古代小說創作活動，這些有趣的現象都是十分值得我們注意的。

2.1地獄觀的本土化俗文學路線

地獄觀念在俗文學中有一條脈絡清晰的生長線，即伴隨佛教經典傳入中土的地獄概念，在被歷代釋教子弟口說筆寫地向百姓傳播時，為了增加信服力并照顧由于文化水平與釋經困難造成傳教阻礙的信眾群體，傳教者利用“地獄經變圖”的形式迎合了中土百姓對于地獄的想象，這可以說是比較早出現的本土佛教與民間信眾對于地獄概念的形象出示。[5]

中唐以后，佛教專門作品集的創作編寫日稀，有關作品中宗教色彩逐漸暗淡，其“小說”意味漸濃。而當市民階層興起，市井文化壯大并引發了市場需求之后，宋以后的說唱文學、戲曲、小說等，遍又利用民間對于地獄的想象來滿足市民們的好奇心理。這種行為在進一步擴散了地獄形象的影響的同時，又再一次極大地淡化了其蘊含的宗教色彩。

在當代，很多人第一次接受中土的地獄概念是在閱讀《西游記》故事中第三回《四海千山皆拱伏 九幽十類盡除名》之后。孫悟空先是因為天定陽壽已盡，卻不愿魂歸地府，將兩個勾死人“打為肉醬”，而后又打入幽冥界森羅殿，大鬧十王府，最后還強行勾了自己和天下猴屬的生死簿：[6]

悟空執著如意棒，徑登森羅殿上，正中間南面坐上。十王即命掌案的判官取出文簿來查。那判官不敢怠慢，便到司房里，捧出五六簿文書并十類簿子，逐一查看。裸蟲、毛蟲、羽蟲、昆蟲、鱗介之屬，俱無他名。又看到猴屬之類，原來這猴似人相，不入人名；似裸蟲，不居國界；似走獸，不伏麒麟管；似飛禽，不受鳳凰轄。另有個簿子，悟空親自檢閱，直到那魂字一千三百五十號上，方注著孫悟空名字，乃天產石猴，該壽三百四十二歲，善終。悟空道：“我也不記壽數幾何，且只消了名字便罷！取筆過來！”那判官慌忙捧筆，飽掭濃墨。悟空拿過簿子，把猴屬之類，但有名者，一概勾之。捽下簿子道：“了帳！了帳！今番不伏你管了！”一路棒，打出幽冥界。那十王不敢相近，都去翠云宮，同拜地藏王菩薩，商量啟表，奏聞上天，不在話下。

這段故事中的地府就給人以毫無威嚴甚至偏弱勢的感覺，在宋以前筆記小說和傳奇小說中的那種肅穆可怖盡然不見，而只是與東海龍宮配套，成為悟空叛逆故事中的一個小小沖突點。即便是在孫悟空懾服在佛法之下，在面對六耳獼猴無奈前往地府求助時，十殿閻王也依舊是嚇得不輕：[7]

卻說那兩個行者又打嚷到陰山背后，唬得那滿山鬼戰戰兢兢，藏藏躲躲。有先跑的，撞入陰司門里，報上森羅寶殿道：“大王，背陰山上，有兩個齊天大圣打得來也！”慌得那第一殿秦廣王傳報與二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿卞城王，五殿閻羅王、六殿平等王、七殿泰山王、八殿都市王、九殿忤官王、十殿轉輪王。一殿轉一殿，霎時間，十王會齊，又著人飛報與地藏王。盡在森羅殿上，點聚陰兵，等擒真假。只聽得那強風滾滾，慘霧漫漫，二行者一翻一滾的，打至森羅殿下。

而在公案小說《三俠五義》的故事中，包公則也多了一重“星主”的身份，能夠通過游仙枕往陰陽寶殿出神斷案。這里的陰間則又作為神化包公形象以及推動情節發展的輔助手段呈現于讀者眼前了。總而言之，在后世的文學創作中，地獄的形象一脫宋以前相對的單一化并朝著多元化的方向發展開去了。

2.2文人話語系統中的地獄觀

說完大眾文學系統中的地獄，就不得不將進入“高層次”的文人話語體系中的地獄來一窺究竟。然而相較于不斷開花結果的俗文學線來說，或許是文人群體見諸書面的審美情趣在古雅的道路上一路撞破南墻，其地獄觀往往拘束于宋以前傳奇與筆記小說的范疇。而由于文人群體對于地獄的審美演進方向相對平直，最終我們只得在志怪類小說部分作品中得窺其貌。

在唐時，除了在民間流行的“市人小說”以及于敦煌發現的一系列講唱文學的寫本這兩條路線外，應當還存在著一條由文人書寫并傳播的路線，即唐傳奇之文。這條路線上對于地獄的描寫應當與其中其他題材的故事的書寫無異：從其他文人處聽取、吸收民間傳說以及個人創作等方面獲取素材。而這一系統內一個顯著的敘事特征就是常在卷首或卷尾處加注故事來源以證明故事的真實性，取信于人。一如唐臨在《冥報記序》中說：[8]

昔晉高士謝敷、宋尚書令傅亮、太子中書舍人張演、齊司徒事中郎陸杲，或一時令望，或當代名家，并錄《觀世音冥驗記》；及齊竟陵王蕭子良作《冥驗記》、王琰作《冥祥記》，皆所以征明善惡、勸戒將來，實使聞者深心感寤。臨既慕其風旨，亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記。仍具陳所受，及聞見由緣，言不飾文，事專揚確，庶后人見者能留意焉。

而這一顯著特征在文言畫的書寫風格和刻意凸顯古雅的審美情趣的包裹下，基本上完好的傳承到了明清時文人對志怪小說的創作活動當中。《聊齋志異》、《閱微草堂筆記》、《子不語》等作品中仍舊出現這種刻意加注故事來源的書寫方式，其情節、敘事方式也部分因循唐人作品。只是“異史氏”們在理論抒發和地獄世界的架構上大都有所繁衍，并且不再拘泥于甚至大膽摒棄了無趣的說教和勸善，我們或許可以將其理解為一種與俗文學線在內容上齊頭并進而在書寫方式上偏重復古的創作模式。

2.3地獄觀與類型化故事

當多次利用同一類素材進行長期的創作時，就不可避免的會出現類型化的文學產物。而在比較文學視角下，入冥復生類型的故事則是一個很好的探討地獄文學形象和傳播的切入點。例如在朝鮮半島就有一則《王郎復生傳》的故事，現將丁奎福先生所示高麗本略做節錄如下：[9]

郎驚怪云：“何要事耶？”宋氏云：“我亡后已來，十一年中，問正未畢，待君已決，前曰閻王商議，來朝捉君，使五鬼來，君宜家堂中，彌陀佛幀，掛西壁，君東邊向西坐，念彌陀佛也。”郎云：“冥官促吾何事？”宋氏云：“宅北鄰居安老宿，每曰晨朝，向西五十拜，每月望日，念彌陀佛，萬名為業，君我常誹謗，以此先捉吾囚問，而待君問了，我等必然墮于地獄，永無出期。”言訖而歸，郎明旦，如其所告，……

放夫妻，還返人間，遺命三十年，加六十歲，十王齊拜：“謹精進，念彌陀，還生彼剎。吾等十王，汝歸彼之時，惟奉金蓮，慰送汝也。”妻命終久年，皮骨已散也……

王勒喚冥曹府崔判官：“王郎排造彌陀道場常念，前犯無問罪報，今已散盡，唯念佛功德，夫妻同返人間，借老同居念佛，宋氏皮骨散，屬魂何處？”判官聽閻王旨，回拜王郎夫妻，奏曰：“越（月之誤字）支國公主，時命二十一歲，今來此，夜摩天報已進，公主生于彼天，其體全在，宋氏魂，此還生可”……

宋氏女到于王宮，托公主生身還生，王與夫人觀喜言：“公主還生。”公主具陣上事，王等悲怪，嘆喚王郎，王郎則歡喜，同歸本宅。壽延一百四十七歲后，生西方也。

這個故事我們讀之會覺得非常熟悉，因為這和《劉全進瓜》故事的情節頗有吻合之處：劉全之妻李翠蓮以金釵齋僧而被劉全責備，李翠蓮氣不過，自縊身亡。唐太宗還陽放榜招募往冥間進瓜者，悔恨的劉全應募揭榜。閻王知道這一切后，慰勞劉全并使其妻子還陽。而李翠蓮尸骨無存，借太宗之妹玉英公主之身還魂，而后夫妻得到厚賜還鄉。同樣套路的故事則又見于更早之前的《列異記·蔡支妻》，這一模式的故事趙師在其《西游故事跨文本研究》一書中也有明確提及。[10]而在海外學者中，早在1934年，金臺俊先生所著《朝鮮小說史》中就提及《王郎返魂傳》與遠東（主要是我國）這種模式的其他故事之間的聯系。[11]而當代的海外學者中，高麗大學的丁奎福先生也曾把目光投向這一故事模式，認為高麗時期的《王郎返魂傳》來自于尚未形成百回本規模的“《古本西游記》”故事體系中的唐王故事。[12]

這只是舉出情節相對雷同的一個類型故事的實例，如果我們把視角拉回地獄概念和文學接受這一方面，從敬佛、行善得福報；謗佛、惡行得惡報的這種普遍的故事發展模式中能夠發現這一類作品中“釋氏輔教之書”宣揚佛教徒的一套因果報應理論的鮮明烙印，以及宣揚佛經與佛像的神奇作用。[13]如要依此歸納的話，則包含地獄書寫內容的作品又可以和許多類型化的作品產生交集點。

小結：

地獄有時候還會跳脫出表象，作為一個故事融合的交點存在。關于這一點，趙師在其著作中就列舉了“魏征斬龍”、“太宗入冥”和“劉全進瓜”三個故事的獨立發展與最終融合。[14]而有趣的是，這三個故事交匯而成為一個故事系統的交點，正是“入冥”的行為和冥界地獄。如果依此追索，我們是否也可以探索出“目連救母”故事與西游記中大鬧地府情節的一些聯系呢？而當地獄形象伴隨著小說和戲曲的傳播而最終在人們的腦中形成固有印象之后，其神秘感和宗教性質幾近歸零。因此我們所看到的地獄，越來越遠離那個陰森可怖的罰罪之所，其本身晦暗的色彩也逐步褪去，成為了一個類似于可供世人游歷的“他鄉”般的存在。地獄經歷了從世俗到宗教的再到世俗的一個過程，也由此成為了小說家得以闡發其微言大義的一種文學藍本。

而地獄的種種變化是同步地折射著現實社會的點點滴滴的，其對文學、民俗、宗教的影響也隨著自身的演進逐步擴大。也正因此，我們才能有幸見到那位飛揚跋扈的勾掉所有猴屬生死簿的齊天大圣，以及無可奈何地上告天庭的十殿閻王和掙脫刻板印象的死后世界。總之，地獄還是地獄，卻早已不知不覺間改換了人間，變了一番模樣。

參考文獻：

[1]李劍國.《從現實生活到小說意象：民俗如何在唐人小說中呈現——熊明新著<唐人小說與民俗意象研究>評介》[J].遼東學院學報（社會科學版）2016年第4期P19.

[2]《唐五代筆記小說大觀·上·<玄怪錄·卷三·吳全素>》[M].上海古籍出版社.2000年.P398-399.

[3]《唐五代筆記小說大觀·上·<玄怪錄·卷二·崔環>》[M].上海古籍出版社.2000年.P363-365.

[4]邵穎濤.《冥界與唐代敘事文學研究》.南開大學博士論文.P147-148.

[5]見 鄭文、張芳.《地獄觀念的本土化與早期的地獄經變圖》[J].新疆藝術學院學報.2008年第6卷第1期.

[6]題 [明]吳承恩 著[M].中華書局.2014年.P44-46.

[7]題 [明]吳承恩 著[M].中華書局.2014年.P44-46.

[8][唐]唐臨 著，方詩銘 輯校.《冥報記》（古小說叢刊）[M].中華書局.1992年.

[9]丁奎福.《<王郎返魂傳>與<古本西游記>》.韓國傳統文化·語言文學卷——第二屆韓國傳統文化學術研討會論文集（韓國研究叢書之二十三）.1997年10月.P135-137.

[10]趙毓龍 著.《西游故事跨文本研究》[M].中國社會科學出版社.2016年. P321-322.

[11][韓]金臺俊 著，全華民 譯.《朝鮮小說史》[M].民族出版社.2008年.P24-26.

[12]同9.P127.

[13]程毅中 著.《唐代小說史》[M].人民文學出版社.2003年.P45.

[14]趙毓龍 著.《西游故事跨文本研究》[M].中國社會科學出版社.2016年. P316-364.