道家視域下的“身國同構”與“內圣外王”

闞紅艷

摘要：“身國同構”與“內圣外王”都是中國政治哲學的基本命題，有著各自不同的內涵。但是長期以來在道家語境內，兩者常常被混同。二者在要素構成、治道精神上相近，但各自蘊含的理論指向使得二者之意義產生明顯的差異。“身國同構”通過身與國的比附關聯來闡釋治國之道，導致最終走向以身為本、以國為末的理論困境。“內圣外王”思想則規避了這種缺陷，具有深刻的批判性、包容性、貫通性，但是儒家語境中的“內圣外王”沒能體現出來。因此，從現代性的角度看，“內圣外王”比“身國同構”具有更大的建構性。清晰分解這種差異有助于重新審視道家“內圣外王”思想的理論價值。

關鍵詞：身國同構；內圣外王；道家；政治哲學

中圖分類號：B223 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2018）03-0081-005

在道家視域內，“身國同構”又被稱為“理身理國”、“身國同治”、“經國理身”等，然本質無二。但是，長期以來有的學者把“身國同構”與“內圣外王”等同。唐少蓮言：“道家‘身國同治的另一個表達方式叫‘內圣外王。”[1]198粗疏看來，以道為價值核心，其流衍所及，“內以治身，外以治國”（《抱樸子內篇·明本》），內外之間與“內圣外王”在形式與實質上極其近似。然二者在表面的相似之外還有很多相異，當然，對這種相異的辨識須建立在對二者含義具體分解之上。正是這種相似性造成了道家“內圣外王”理論價值的被遮蔽，因為人們往往以“身國同構”作為道家政治的標志，而忽視了道家首出之“內圣外王”理論的重要性。因此，應對其價值和意義有一個重新審視。

一、“身國同構”之理論演化及其局限性

道家政治哲學的理論核心基源于老子，而身與國二者的關聯最早亦可溯源至此。老子曰：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”陳鼓應先生解曰：“以貴身的態度去為天下，才可以把天下寄付給他；以愛身的態度去為天下，才可以把天下托交給他。”[2]110所謂“貴身”，即視身重于國，進而為國如身，只有這樣才可被賦以治國之任；所謂“愛身”，不以物損形，形全而后國治。前者重在以身喻國，實現身與國的意義關聯，后者意在以治身來治國，身治則國治。此一身國論是“將‘自然之道、‘治國之道、‘修身之道三者歸納于一個共同的自然規律中”[3]89，也是貫穿“身國同構”理論的核心理念要素。身國論在稷下黃老道家及道教的理論中得到了進一步的發展。所謂“始在于身，中有正度，后及外人，外內交接，乃正于事之所成”（《黃老帛書·十六經》）。

在道家看來，身與國首先具有相似的內在結構性對應，此即“一人之身，一國之象也”（《抱樸子內篇·地真》）。具體而言，“胸腹之位，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也”（《抱樸子內篇·地真》）。身體之肢體結構及內在之精神血氣都可以與國家政治治理之構架、功能一一相應。雖然這種比附關聯并無確然之可證性，但身與國間的意象性同構為察己之身而后可以治國奠立了理論基礎。因此，在道家看來，“故知治身，則能治國也”（《抱樸子內篇·地真》）。進而，從“身國同構”中可推知身國一理，治身之理亦可應用到治國之政中來。在《黃帝內經》中，黃帝問及“十二臟之相使”，岐伯對曰：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。脾胃者，倉稟之官，五味出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。”（《黃帝內經·素問·靈蘭秘典》）凡此種種，身之臟腑與國之形制皆可對應，且其功能特性間亦有相同處。因此，治身之理所在者亦是治國之道之所在，故岐伯又言：“故主明則下安，以此養生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明，則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷。以此養生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之。”（《黃帝內經·素問·靈蘭秘典》）在身體諸臟腑里，心居于中，而在國家架構內，君主是國之中心。因此，如果心主清明，對養生而言，則可長壽；君主清明，對國家天下而言，則可大治。同樣，身體臟腑與國家之形制和功能皆有對應相通處，養得臟腑安然，則國事亦可一一而治。總之，如果治身可使心神安寧、氣血充盈，則治國自然安居樂業、天下大昌，故而，黃帝聽岐伯此一言說而稱之為“精光之道、大圣之業”。

如前文所言，身、國可通，實是由道之貫通所致。胡孚琛先生言：“道學是一種‘身國同構的學說，道的原則既可用于治身，也可用于治國，推而至于天下，故倡導天人同構，身國一理。”[4]25其實，不論是養身還是治國，都只是道之一體的衍化生發，故可同理而致。在道家，道之本性為何呢？此即“經身理國”理念之所在，簡言之，即自然、無為。可以說，自老子始，道家之“道”即以自然為宗、以無為為用。這在道家政治理論“身國同構”中也有很明顯的表現。老子曰：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《道德經·第57章》）所謂“無為”，非事事不為，而是循自然而為，遵順道的規律，在道的范圍之內行事。守靜、寡欲、去智、不爭、處下等等皆是無為之本有含義。當然，此一治道理念在身與國之中是共通的，在“身國同構”中，對自然無為原則的領悟往往是由身而起以施國而治。唐末之杜光庭對此有精到之表述：“理身執無為之行，則神全而氣王……理國修身之要也。”[5]341只有以無為之道修身養生，精神清明而氣血充盈才能行治道之政，如此方可“民復樸而還淳”。故而，孫亦平先生又以無欲理身、無為理國來對身國之道作一總結。

這種身國先后順次的理路在道家所呈現的另一傾向就是身重于國，以身為本、以國為末。“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。”（《莊子·讓王》）真正可以體現道之場域的是身，而國只是以道養身之后的價值延續。雖然這一點在道家或許是在強調身所含蘊之意義在治國意識中的重要性，但同時，先身論使得道家“身國同構”的政治理論朝著重身的方向發展。漢初之后，尤其是到了道教階段，身國論中，追求身之羽化成仙者多，而治國只是一種可遇而不可求的無奈。追究根源，既有現實政治環境限制的原因，更有“身國同構”內在之理論推演之功。順此一方向發展，繼而出現了“身國并行”論。“且夫俗所謂圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，則黃、老是也。治世之圣人，則周、孔是也。黃帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。”（《抱樸子內篇·辯問》）同為得道，有仙、圣之分，世之所謂圣人只是治世之圣，很少有仙、圣皆得者。如葛洪所言：“吾亦可以言周孔皆已升仙，但以此法不可以訓世。”（《抱樸子內篇·辯問》）然則何以會“不可以訓世”呢？王夫之言：“以己與天下國家立，則分而為朋矣。……然而有道者，豈能強齊而并施之哉？事各有形，情各有狀。”[6]51雖說身、國之間有可通處，但畢竟二者之情實大有不同。以道修身所求的是長生，以道理國所為者在治平，而長生之道重自然，需以一種近乎出世的方式來實現，可理國之道卻不盡如此。以養生之道來理國，其“道”可通者又有幾何呢？畢竟二者是“事各有形，情各有狀”。因此，修身與理國二者雖有所合，亦有所分，推而致之，身與國終是分道揚鑣。故葛洪又言：“夫圣人不必仙，仙人不必圣。”（《抱樸子內篇·辯問》）可以說“身國并行”是道家“身國同構”政治理念發展的必然結果，而這種結果隱含著“身國同構”思想內在的理論缺陷。一種學說之生命力如何，最終取決于自身內在理論張力的拓展性，可惜道家“身國同構”論于此一方面有先天不足，它在身與國的游蕩中從身始國本變為身本國末，直至最后幾至重言身而默言國。

唐少蓮把道家“身國同構”論之核心思想概括為四個方面，即本體論之同源、存在論之同質同構、方法論之無為、價值目標之一體兩翼。[1]213然其并沒有辨析身與國的異，而這一點對于認識道家之政治思想極為重要，不辨析就很容易忽視道家政治思想另一重要概念“內圣外王”。

二、“內圣外王”作為道家概念之理論內涵

關于“內圣外王”，實是一個為人熟知但又內涵模糊的概念，以致人言言殊而不得其要義。當代學者雖承認其首出于道家之《莊子·天下》，然又多視之為“儒家的基本命題。”[7]故而述之者“強附會儒家之義以推衍之”，最終不免“曲說謬解，以失古人之真”[8]66。因此，若要探得其本義，須從道家的視角來解析。

《莊子·天下》云：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。”“內圣外王”一語蓋首出于此，然問題在于《天下》篇所論之“內圣外王”過簡，既無前文之鋪墊，又無后文之映襯，孑然自立而無依托，很難對其內涵作一直接而準確的判析。當然，明晰一個范疇的意義還是有其他途徑可尋的。具體而言，《莊子·天下》作為“內圣外王”一語首出之處，整篇文章為解讀其含義提供了有力的文本支撐。通過對《天下》篇相關內容的解讀，有助于厘清“內圣外王”之意蘊；在更大的范圍內，對《莊子》一書相關思想的梳理與探究可更加深入地理解“內圣外王”的本真意義。不過，因為《莊子》一書非出于一人之手，故而在篇章的選擇上亦須有所考量。據劉笑敢先生考論，《莊子》外雜篇為莊子后學所作，且分為述莊派、無君派、黃老派，其中“黃老派的作品包括《天地》、《天道》、《天運》、《在宥下》、《刻意》、《繕性》、《天下》七篇”。這幾篇作品在思想上與“司馬談對道家的評述基本一致”[9]271。或者可以這樣作一推論：“內圣外王”當為道家理論的重要組成部分。故而，以上七篇及歸屬黃老一脈的作品可以作為闡釋“內圣外王”的重要文本與依據。

其一，從文字字義上看，“內圣外王”者，“內”與“外”無須多作解釋，著意點應放在“圣”“王”二者。所謂“圣”，繁體為“聖”，從耳從口，以耳口之感而通外物之情。《廣韻》釋之曰：“生也、通也、聲也。《風俗通》云：‘圣者，聲也，言聞聲知情故曰圣。”意在表示人之感官與萬物通達而生共鳴，以體悟萬物之情，使人與自然之間“通”而無礙，而有“生”意。故《白虎通》又言：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。……聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”（《白虎通·圣人》）由此可見，圣之所蘊，以身心之感知通萬物之情實，從而達至與自然萬物的統一。當然這種統一并非只是內在的身心通感，還須作進一步引申。既然可以感通萬物，那么，亦可以內化外，從而實現由感物向制物的轉化。所謂“王”，《說文解字》釋之曰：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。孔子曰：‘一貫三為王。”[10]8以字形而言，“王”之三橫分別代表天、地、人三者，一豎則象征對三者之道的貫通。若合圣、王而觀之，二者之含蘊是相同的，即天地萬物；二者之意亦一致，即知情感通。可以說感通天地是圣王之所志，正如顧實所言：“中國群經百家言……無不取象于天地神明之德，以成其內圣外王之業。”[11]4凡為圣、王者，必取天地之象、通天地之情，以承天地之任。那么，在道家看來，天地之情又為何呢？“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”（《莊子·天道》）簡言之，圣人通天地之情，實則是體悟天地運行之道，以天地之道行天地之事，天地虛靜、無為，則圣人行事亦須堅守此道。故《莊子·天道》又言：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗。”

其二，圣王以天地之道行事，然其何以能會通而得之？張舜徽先生在疏解《天下》篇“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”時認為：“問者以神明分設，答辭以圣王并舉，然則圣王之與神明，同義而殊稱也。”[8] 65所謂“同義而殊稱”，非謂二者同是一物，而是指二者觀念相涉，凡圣王者，須有神明之質。在黃老一脈，“‘神明概念都與‘天地有關”[12]。可以說，神明是溝通圣人與天地之通道。神明出于心，是“見知之稽也”，作為心之神明是“處于度之內而見于度之外者也”（《黃帝四經·名理》），也即神明可以心之知來洞達外在天地之理，神明此一屬性進而“在人自身之中成了‘智慧” [12]。以智慧言神明是黃老之特點。換言之，作為黃老概念之“內圣外王”，其圣王亦是智慧的化身，此一智慧既為洞察天地萬物之道的先在之明，又為制理天地萬物的后在之本。

其三，就內圣與外王兩者的關系而言，學界所論多以內圣為外王之本，外王乃是在內圣之基礎上的治世行為。然從語法修辭角度言說，“內圣外王”應為互文見義。在字義上，圣與王皆為人對天地萬物之感通；在結構上，以道家之道言之，內外本無分別。故而，“內圣外王”實為“內（外）之圣（王）”，圣王原本無差異，且不須分內外。

三、“內圣外王”較“身國同構”更具理論建構性

“內圣外王”與“身國同構”并非同義而殊稱，二者不能簡單地等同視之。

就二者之同而論，“身國同構”以體身之道作治國之理，道貫通其間，在這一點上，其與“內圣外王”無二。凡為圣王者，須感通天地萬物之道，爾后行之于天地之間。就內外言之，“身國同構”以身為“內”，以國為“外”，這一點與“內圣外王”有相似之處。雖然前文言及“內圣外王”不須分內外，然從形式上作一內外之分亦未嘗不可。王雱言：“道藏于內則圣也，顯于外則王也。” [11]180二者所循之道，以清凈、無為為特質則為雙方共通。

雙方之間的差異及由此衍生的理論特質的不同更為明顯。從根源處上溯，“身國同構”與“內圣外王”皆可在《老子·五十四章》中尋得端倪。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。……吾何以知天下然哉？以此。”老子對以“道”治天下作了分解，道之所在不同，就有不同之作用與表現，唯此，方可成就道之全體。然“身國同構”論僅取其二，此種簡化造成了理論的先天缺失，易使道從一種抽象轉向另一種抽象，從而與實際層面的溝通不足。而“內圣外王”論充分繼承與發展了老子的思想，理論上更顯完備。《莊子·天下》之“天下七品”說與“方術、道術”論就體現了此一深化。按《天下》篇所述，圣王所及，“皆原于一”，此“一”即為道之大全，而其具體呈現則為七種類型人物：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。天下之人，本就各有層次，雖說得道或有多寡，然都不離于道。這樣既強調了道之超絕本性，又使其有具體體現，在抽象與具體、普遍與特殊之間實現了銜接。同樣，方術、道術論亦有此種意涵。“方術，道術之局于一方者也。”[13]447古之道術“無乎不在”，然其在現實之中又不能完全呈現，因此只能以方術自現。“天下之治方術者多矣”既說明了現實世界的不完滿性，又體現為凡道術須通過方術才能實現。因此，“當吾人說齊家、治國、修身、平天下各有其‘道時，這個意義上的‘道就是‘方。……‘方之為‘道，只有在某種處所、場域、情境、維度、脈絡下才是可能的，過此以往，則不再適用”[14]。方術、道術論表明黃老道家“內圣外王”思想對現實作的理性化與辯證性思考。

就“內圣外王”與“身國同構”的思維特點言，“身國同構”之思維架構是一種意象性比附，其優點在于形象、易接入。但同時，缺點亦很明顯，如王夫之所言，身國二者“事各有形，情各有狀”。二者何以能使不同性質之領域得到完全的貫通，確實是一個很大的疑問。更大的問題是，在意象性比附二者時，其一居于主體地位，由于囿于主體自身特性的限制，此一主體所體現之“道”自身具充分拓展性。毫無疑問，“身國同構”中，身是中心起始點，但言及治身，不出自然、清凈、寡欲之類，而這一特點之延伸與深化很難得以進一步發展，故而在治國思想中，除了清靜無為、寬刑簡政、休養生息等之外，難有更具發展性之理論建構。而“內圣外王”之思維方式則克服了此一不足。從“內圣外王”之角度審視《莊子·天下》，亦體現出了“內圣外王”思想的思維特質，即批判性、包容性、融合性。與儒家不同，對于“內圣外王”者來說，對百家諸子的批判不是排斥性的，而是一種建基于取精去弊之上的包容性融攝。當然，這種批判基于對天下大道的體認與神明之智慧的審視。其優勢在于，既堅持自己原有理論基因之精髓，又開拓發展，不斷充實完善。正如江瑔所言：“惟其學雖本于道家，而亦旁通博綜，更兼采儒墨名法之說……此不過采諸家之說以浚其流，以見王道之無不貫，而其歸宿固仍在道家也。”（《讀子卮言·論道家為百家所從出章》）故而，“內圣外王”所包含的意蘊及可闡釋空間是極其宏闊的，這是“身國同構”所無法比擬的。段德智先生言：“不會局限于一己的認識，而是同時也承認了別人的認識和理論對認識道的價值和意義。這種態度使得人與人之間，學派與學派之間相互敞開，相互溝通，從而在客觀上共同實現對大全之道的認識。這種態度也充分體現了道家氣象，培育了一種‘海納百川，有容乃大的胸懷和氣魄，一種‘讓他人說話的處世態度，一種‘傾聽對方，與對方相會的生存方式。”[15]7段氏在此雖是泛指道家，但這段話同樣適用于描述“內圣外王”。

如此，“內圣外王”似較“身國同構”更具理論建設性。然吊詭之處在于，傳統道家政治思想里，“身國同構”得到了極大的發展，一直延續至道教，而更具理論價值的“內圣外王”卻一度沉隱。

道家之“內圣外王”經由儒家的引用與建設，又從另一角度又展現了生命力之曙光。“這種探討起初是圍繞著‘為君之道來開展的‘治道意義上的治國方式研究，但隨著其研究的發展， 學者們日益趨向于將所有人的思想和行為都納入‘內圣外王范疇，于是關于‘內圣外王之道的研究，就由原本以‘為君之道為主題的治國方式研究，逐漸演變成以‘為人之道為主題的‘治身意義上的修身方式研究了。”[16]

現代新儒家一度視“內圣外王”為接續傳統與現代的紐帶。牟宗三先生試圖建構“內圣開出新外王”的理論體系，以傳統儒家道德理性之內圣開出現代意義之民主與科學，以圖儒學的現代化轉型。但結果不盡完美，癥結在于，現代學者所言之“內圣外王”是儒家化的。一個顯在的事實是“內在的心性修養不能簡單地、直接地外化為科學和民主，中國傳統文化在心性之學與科學民主之間‘少了一環”[17]，但此“一環”只是在儒家場域內“少了”，或者說，儒學之特質在現代性方面的一種缺失。而道家之“內圣外王”思想可彌補這少了的“一環”，使得傳統與現代之科學、民主相接續。其一，道家“內圣外王”之道取精去蕪的開放性、包容性，使其可以融攝古今中西之廣泛內容。其二，李約瑟在《中國科學技術史》中對道家在自然科學上的貢獻顯然做了特別強調。美國科學家卡普拉更是將道家之“道”與現代物理學聯系起來。因此，張岱年先生說：“當代西方自然科學家對于道家學說的闡釋，值得我們深切注意。”[18]1這種“深切注意”是在提醒我們，道家“內圣外王”之道所具有的可能之現代科學價值。其三，道家“道”之精神本身包含著豐富的體現民主、自由、公正的思想資源，這一點已為世所公認，不須作太多贅述。故而，是否可以作一設想，以道家之“內圣外王”對天下萬物之深刻批判性、包容性、拓展性，來接納與融合傳統與現代，實是可以實現的。

陳鼓應先生言：“近來一個想法在我腦海中盤旋著：假如當初漢武帝接受的是淮南學派博大寬宏、涵容各家的意見，那么整個中國文化的發展將會呈現另外一番面貌。”[19]3淮南學派是道家黃老一脈的重要代表，而“內圣外王”正是黃老學之重要概念。因此，道家“內圣外王”之價值值得認真審視與深入發掘。

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（責任編輯 吳 勇）