齊魯文化元典精神傳播場域的特征研究

2018-08-08 10:23:42楊機紅

教育界·中旬 2018年7期

楊機紅

【摘要】齊魯文化元典精神經融合而傳播，形成一定的傳播場域，具有由文本注疏為主向學科性理論的體系化詮釋的方面發展、由境內而境外的傳播發展和由世界文化的邊緣層向核心層的發展等特征。

【關鍵詞】齊魯文化元典；元典精神；虛擬場域

【基金項目】山東省社會科學規劃：“齊魯文化走出去”研究專項的階段性成果。齊魯文化作為中國文化七區域之一[1]，其精神影響深遠[2]。齊魯文化元典精神作為齊魯文化精神的部分，至今遠播海外的同時，其傳播場域的特征對新世紀中國思想文化的發展應有所啟示。因之齊魯文化元典精神、其傳播場域及傳播場域的特征有待述論。

一、齊魯文化元典精神的概念界定

“元典”一詞，目前學界通常認為是馮天瑜先生首制[3]。馮先生認為它是人類中各文明民族跨入文明門檻后，“在一開始的時候形成的第一批典籍，我們稱之為文化元典”，它們“對這個民族乃至后來的整個人類的思想，有一種方向性的指示作用”，迄今盡管馮先生等對其釋義不一，但于其時空定位方面卻有共通性，即“春秋這個時代，是中國的元典時代”[4]。馮先生于《中華元典精神》一書中，既從文化學和文化史學角度對《詩經》《易經》《尚書》《春秋》“三《禮》”以及《論語》《墨子》《孟子》《老子》《莊子》《荀子》等中華元典作了扼要的文本考察，又將雅斯貝爾斯提出的“軸心時代”的其他民族的典籍稱作“元典”并進行比較研究。

所謂“元典精神”，則指一個民族的“文化元典”所集中體現的原創性精神。這種典籍因其首創性及涵蓋面的廣闊性、思考的深邃性，在民族的歷史進程中成為生活的指針[5]。

依上述則“齊魯文化的元典精神”，當指齊魯的“文化元典”所集中體現的原創性精神及其在民族發展中所具有的指導意義。其中齊魯文化元典，主要指產生于齊魯地域的典籍，其中雅斯貝爾斯明確提及孔墨思想，當關涉《論語》《墨子》；馮先生的列舉中，還有《春秋》《孟子》《荀子》等產生于齊魯地域文化的典籍；孟祥才等先生在齊魯文化學視域下增加了《管子》《子思子》《莊子》以及以《尹文子》等為代表的稷下道家著作和以《孫子兵法》等為代表的齊兵家著作；王修智先生在齊魯學視域下增列《四書》《五經》《孝經》等[6]。綜合以上齊魯文化元典當有廣狹范疇之分，全部產生于齊魯地域文化內的元典屬于廣義范疇；其中的思想文化元典則屬狹義范疇。齊魯文化元典精神主要體現于狹義的齊魯文化元典范疇，通常以孔孟荀等的儒家思想、黃老莊思想為主體的稷下道家思想、墨子學派的墨家思想以及齊地以法家思想為主、涵納各家思想的《管子》等為主要代表。

二、齊魯文化元典精神的傳播場域

齊魯文化元典精神的傳播主要因于齊魯文化的傳播，其傳播場域自當因于齊魯文化元典精神的傳播。則齊魯文化元典精神的傳播等問題有待商榷。

1.齊魯文化元典精神的傳播

目前齊魯學界關于齊魯文化的傳播主要涉及融合與傳播等問題，則齊魯文化元典精神的傳播首先需要界定幾個概念。

（1）齊魯文化：主要指產生于齊魯之地的文化。通常涵蓋源于先齊先魯的文化、始于齊國魯國的文化和齊魯地域文化三部分。其中齊國魯國文化屬于國家概念的范疇，通常所言的齊魯文化則主要指地域文化范疇的。齊魯地域文化的形成主要因于齊地魯地文化的融合，其目前主要有西周初年說、春秋戰國說、秦朝說、董仲舒時期說與鄭玄時期說等時間觀點[7]。

（2）齊魯文化元典：特指產生于齊魯之地的思想文化典籍。由于時間上有雅、馮二位學賢的客觀限定，其概念便有時空之限。時間上主要指整合雅、馮二位學賢限定后的春秋前后至戰國末期，空間則主要限于齊國與魯國的疆域。綜合而言，齊魯文化元典主要指春秋戰國時期，產生于齊、魯兩地域或主要受齊魯地域文化影響而產生的思想典籍。后者以《荀子》《莊子》等為代表，其中荀子雖生于趙、為官于楚卻長期居住齊，曾三為祭酒于稷下學宮，其霸道、法治等政治思想實際成熟于齊文化的影響，其《禮論》等儒家思想則源于孔學；莊子生于楚卻曾為官于齊，其道論受《管子》影響也客觀影響了稷下道家學派。

（3）“齊魯文化元典精神”：體現于齊魯文化元典文本，但不同于文本的時空限定性，它們具有思想精神的源流承傳性，其源可溯至先春秋戰國時期，其流則迄于今；空間上，內以齊魯地域為中心，外止于齊魯文化元典精神的作用域界。

綜合以上諸概念的界定，則齊魯文化元典精神的傳播，當主要涵蓋齊魯文化元典精神的融合與傳播兩方面：其融合，大致涵蓋齊文化元典精神、魯文化元典精神與齊魯文化元典精神的方面；其傳播，時間大致涵蓋春秋、戰國與戰國以后等時期。空間則主要有：

首先，齊文化元典精神的傳播。

學界通常主要以《管子》《晏子春秋》《鄒子》《莊子》《尹文子》等為齊文化元典代表。其中雖然《管子》的作者、成書時代與思想等問題有爭議，但顧頡剛先生認為它是一部政治、經濟各篇內容之外，涵納儒家、法家、陰陽家、兵家、農家與醫家等“稷下之學”思想的著作[8]，其《白心》曰：“建當立有，……上之隨天，其次隨人”“天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫！又況于人？”旨在以天人辨之本體理論解決社會問題。此外《永樂大典》列入道家部的《鄒子》、《漢書·藝文志》著錄的《尹文子》《莊子》，雖然部分作品現已亡佚，但據現存的典籍記載，其思想亦主要以道家思想為基礎，變通陰陽家、儒家、道家及名家等各派學說以成治世理論。《管子·內業》曰“一事能變謂之智”“智不能盡謀”（《管子·心術下》）[9]，體現齊文化元典特有的自覺涵納人的主體性于本體論視域的變通治世精神。周立升等先生稱齊文化是具有“變革精神”的“智者型文化”[10]。

楊伯峻先生統計《論語》13見“管仲”（含“管氏”）之名[11]，既說明齊文化元典精神的始傳播當早于元典成書的傳播，又佐證管仲思想在魯國的傳播；孔子“民到于今受其賜”（《憲問篇》）之評復證管仲言行所代表的齊文化元典精神傳播之深遠，迄今遠播海外。

其次，魯文化元典精神的傳播。

魯文化元典通常以《論語》《墨子》《孟子》《子思子》等為代表。其中《論語》的“仁”“禮”、《墨子》的“兼愛”、《孟子》的“仁政”“性善”與《子思子》的“誠”等思想理論，合成魯文化元典特有的以“仁”為主導的異于神學的人學精神。它具體涵蓋“克己”“愛人”與“泛愛眾”“兼愛”等的由個體經群體而整體行為等的規范思想，與孔子的“一匡天下”、孟子的“定于一”、墨子的“一同天下之義”與荀子“四海之內若一家”等統一理論結合，成為一體化社會治理的基本政治思想，體現魯文化元典以人為主體的整體論視域下的守恒精神。周立升等先生稱其為“守常性”的“仁者型文化”。

孔子等魯國諸子的宦游及戰爭、會盟、婚姻與日常往來等皆促成魯文化元典的境外傳播。

最后，齊魯文化元典精神的傳播。

齊魯文化元典精神不是齊文化與魯文化兩類元典精神的簡單相加，它籍一定的時空一體化過程，經齊魯兩類思想文化的融合而成。雖其最終融合時間的觀點不一，但因其元典創作主體融合二者的主客觀條件的具備而達成二者的實際融合。魯兼并于楚、齊楚共為秦一統，則齊魯時空的一體化完成大致在公元前221年。期間《荀子》主要融合荀子的魯文化“師受”與齊文化的“接受”等于一體，形成以“禮”為主導的“禮法并重”“王霸兼治”的集大成的辯證唯物論思想體系。它既影響了秦的統一六國，又成為“二千年之學”（譚嗣同《仁學》），則齊魯文化元典精神的整合傳播至遲當在戰國后期。

孔子的“齊一變，至于魯；魯一變，至于道” （《論語·雍也篇》），既是齊、魯之稱同時出現的較早記載，又體現齊、魯文化元典精神于傳播時顯現的差異性與二者本體論視域的共同性。荀子的“天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊魯之孝且敬父者”（《荀子·性惡篇》），首次以齊魯合稱、以齊魯文化特有的人倫精神觀照秦文化，體現齊、魯兩地文化元典精神于整合后的傳播狀態，則先秦最后完成齊魯文化元典精神整合的齊魯文化元典當為《荀子》。劉宗賢先生認為，“《荀子》一書是齊學、魯學融合的產物”，同時稱“《管子》這部書中，齊學與魯學也有機地融為一個統一的整體”，則齊魯文化元典精神的代表性著作當為《荀子》《管子》等。秦漢以后，齊魯文化元典精神漸以主流文化之位融入中國文化，而今世界文化學界已經有“中國文化有可能成為未來世界的顯學”[12]的證論。

2.齊魯文化元典精神的傳播場域

（1）“場域”概念的界定。

場域理論是社會心理學的關于人類行為的一種概念模式，源于19世紀中葉的物理學概念，至今已形成相對系統的社會科學范疇的理論。其中美籍心理學家考夫卡的心物場論，認為人類的心理活動由心理場與物理場結合而成；觀察者知覺現實的觀念稱作心理場，被知覺的現實稱作物理場，二者非一對一的關系。其中主要由自我和環境組成的心物場中的環境又可分為地理環境和行為環境，它們互為作用，從而構成一個由自我—行為環境—地理環境等進行動力交互作用的有機體心理活動的場。勒溫發展考夫卡的心理場為心理動力場，提出“心理生活空間”的基本理論。場域的具體概念主要由法國社會學家皮埃爾·布迪厄較早提出：“我將一個場域定義為位置間客觀關系的一網絡或一個形構，這些位置是經過客觀限定的”“場域的界限在場域作用停止的地方。”[13]布迪厄的場域概念，異于地理環境為主的地域和一般性的領域，意欲避免考夫卡與勒溫等的心理學范疇的不嚴謹性，側重于客觀關系間的結構性研究。但布迪厄又提出場域的個體資本選擇、慣習等與場域作用的關系問題，使其理論客觀與個體的心物場等理論關聯。布迪厄特別以個體間的互動來定義和強調場域的界限是由場域自身決定的理論：認為一個給定的空間中有兩種“生產場域”，即“限定的生產場域”與“大規模的生產場域”。其中限定的生產場域是具有自主性的場域，且一個場域越是自主的，該場域的生產者只為本場域其他生產者生產而不為社會場域的消費者生產的程度越大。其中自主性最強的場域是科學場域，依次是藝術場域、法律場域與政治場域。一個場域的自主性越高，這個場域的語言越具有科學性。一個場域中的競爭和策略不僅取決于符號商品的價值，還有此場域的自主性。

綜合以上場域理論，場域的特點主要有：1.空間的二元性，即場域空間主要由地域空間與虛擬空間二元構成，其虛擬空間主要指心理場與“關系”的方面；2.時間的限定性，即場域時間主要由場域作用決定，它始于場域的始作用時期，終于場域的止作用時期；3.結構的自主性，即場域結構除具備文化結構的基本靜態模式外，還有逾限的動態特性，因為雖然考夫卡、勒溫等的心理學角度的場域論不嚴謹，但布迪厄的場域生產者理論客觀認可人的心理場有穿越“形構”的作用。

（2）齊魯文化元典精神的傳播場域。

根據布迪厄等場域理論的分析，則齊魯文化元典精神具有人文科學的傳播場域。

首先是齊魯文化元典精神傳播的時空場域。

唯物論的基本原理要求齊魯文化元典精神的傳播客觀有一定的時空場域。據布迪厄“場域的界限”論，則齊魯文化元典精神傳播的時間場域之上限是齊魯文化元典精神形成的源思想時期，即先春秋戰國時期；其下限則在齊魯文化元典精神的傳播場域作用停止之時，目前不可預知。其空間場域，起于齊魯文化元典精神形成的齊魯之域，止于齊魯文化元典精神的傳播場域作用停止之處。以孔子思想為例，2017年12月12日至13日陜西西安召開的第12屆全球孔子學院大會上，劉延棟副總理公布海外的孔子學院數量是140多個國家的521所[14]，則目前以孔子為代表的齊魯文化元典精神的傳播場域止于140多個國家。

其次是齊魯文化元典精神傳播的虛擬場域。

布迪厄重點強調場域“客觀”性的同時又明確場域是“經過客觀限定”的“關系”，它意謂場域的個體在“限定”“位置間客觀關系”的形構時，亦客觀地受自我心理環境的影響。該心理環境與“關系”以其客觀存在性與難以制控性而客觀成為其所在場域的虛擬場域，虛擬場域常作用于時空場域作用不及之境，表現在齊魯文化元典精神的傳播方面，雖然可將其置換作物質、制度及行為的方面進行時空化傳播，但其本質屬于思想精神的方面客觀決定其心理與“關系”的方面失于限定地傳播，則齊魯文化元典精神的傳播客觀形成心理場主導的虛擬場域。

最后是齊魯文化元典精神傳播場域的結構。

文化結構是文化的基本形態，通常意義的文化結構核心層是心理層，主要關涉哲學及精神方面，齊魯地域文化或領域文化等概莫能外。由地域限定的齊魯地域文化或學科限定的領域文化的結構一經形成即呈靜態與固定化，正同郭墨蘭先生指出的，齊文化與魯文化結合后形成的新文化圈不可再稱齊文化圈一樣[15]。但齊魯文化元典精神的傳播場域，除具備文化的一般性結構特征外，還有其虛擬場域決定的動態化特殊性，表現于其個體心理場域所具有的客觀逾限的特性，使齊魯文化元典精神傳播的場域可超地域或領域之限。以海外140多國的孔子學院為例，其既不可稱為齊魯地域文化，亦不是嚴格意義上的儒家文化，依思想精神主導而客觀形成心理場域的作用特征而論，當為齊魯文化元典精神傳播的教育場域。

三、齊魯文化元典精神傳播的場域特征與新世紀發展的啟示

齊魯文化元典精神經融合而傳播，形成傳播場域的特征。

1.由文本注疏為主向學科性理論的體系化詮釋的方面發展

漢學、宋學以至清學多為訓詁考證為主的古學術研究。現當今學科體系化發展特別是文化學視域觀照的辯證唯物反映論思想方法，客觀推動齊魯文化元典精神傳播的場域由文本注疏為主而向學科性理論的體系化詮釋的方面發展。

2.由境內而境外的傳播方向發展

因地域與歷史環境之限，古代及現當代的齊魯文化元典精神傳播場域主要限于境內。新世紀的深入改開，既推動齊魯文化元典精神的海外傳播，又促使齊魯文化元典精神的傳播場域迅捷由境內向境外發展。

3.由世界文化的邊緣層向核心層的發展

古代齊魯文化元典精神傳播研究多側重于物質、制度及行為層面。雅斯貝爾斯“軸心時代”的理論明確認可的是諸元典的哲學與人文精神意義，說明其時業已關注到齊魯文化元典所內涵的物源論的本體論意識、人學主導的整體論理念與科學方法論的自覺經營等哲學思想，首開齊魯文化元典精神于世界文化核心層研究之先。目前世界思想界對該核心層價值研究已有豐富成果，美國學者郝大維等認為，目前研究中國傳統“是要設法使之成為豐富和改造我們自己世界觀的一種文化資源”[16]，表明齊魯文化元典精神的傳播場域已由世界文化的邊緣層向核心層發展。

齊魯文化元典精神傳播的場域特征，啟示新世紀齊魯文化元典精神傳播的場域研究，作為中國五位一體之文化建設的客觀內容，更自覺地向促動中國文化與世界思想文化向縱深研究的方面發展。

【參考文獻】

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