晚清時期執(zhí)權居士創(chuàng)制“心理(學)”一詞的考察

閻書昌

(河北師范大學心理學系, 石家莊 050024)

1 引言

“心理學”一詞的創(chuàng)制、傳播及定制無疑是心理學學科在中國發(fā)展歷程中重要的一環(huán)。長期以來,國內無論是心理學界、語言學界, 還是史學界, 都認為學科名稱“心理學”一詞是在 19世紀末由日本引進的“外來語” (趙莉如, 1991; 1992; 楊鑫輝、趙莉如, 2000; 馬西尼, 1997; 熊月之, 2011; 聶長順、王淑貞, 2012)。在日本心理學界, “心理學”一詞被認為由西周(Amane Nishi)用漢字所創(chuàng)制, 他于 1875年出版的譯著《心理學》是“心理學”學科名稱創(chuàng)立的標志(児玉斉二, 1982; 西川泰夫, 2008)。盡管國內有研究者提出“心理學”一詞是“出口轉內銷”的觀點(燕國材, 1998), 但過去一百多年以來的共識就是沒有中國知識分子在日本學者之前獨立地使用過現代學科意義上“心理學”一詞。不過, 最近的研究發(fā)現卻改變了這一認識, 即 1872年 11月28日(清同治壬申年十月廿八日), 一位署名執(zhí)權居士的中國人在《申報》發(fā)表文章討論西方宗教隨著科學的興起而正在逐漸衰落, 文中寫道：“雖彼之化學、天文、格物、心理各學亦皆有所以懲教道之假訛焉, ……雖格物、化學、天文、心理等事或盛行, ……”雖然此處“心理”和“學”沒有聯(lián)綴在一起,但這是中國文言文表述習慣導致的, 它和三字聯(lián)綴的“心理學”的指代是一致的。執(zhí)權居士在這里是將心理學與化學、天文學、格物學三個現代科學意義上的學科并列起來, 因此這一名詞即為現代學科意義上的心理學學科名稱(執(zhí)權居士, 1872-11-28; 閻書昌, 2012; 閻書昌, 2015)。這則史料在學界被公開后, 也引起有關研究者的興趣并進行了詮釋和討論(汪鳳炎, 2015)?；趪鴥纫酝鶎Α靶睦韺W”一詞的研究(申荷永, 1991; 燕國材, 1998; 鐘年, 2008), 從宏觀層面上可以判斷出, 執(zhí)權居士創(chuàng)造性地使用“心理(學)”一詞充分反映出在中國傳統(tǒng)文化中象形文字“心”的心理學意涵以及心學、理學等思想的影響,是在這些大的文化背景下, 中國人智慧中出現了“心理(學)”一詞來指代一門關于精神、心理的現代學科。這種“宏大敘事”式的歷史詮釋離不開微觀而具體層面上歷史文獻的支撐, 因此關于“心理學”名詞由中國首創(chuàng)的命題仍有待進一步探索：執(zhí)權居士到底是誰？他的學術背景是什么？他創(chuàng)制“心理(學)”一詞與中國傳統(tǒng)文化具體關聯(lián)性是什么？為什么沒有影響到后來中國學界對“心理學”作為學科名稱的接受？本文將以晚清時期歷史文獻為基礎, 圍繞這一系列問題展開對“心理學”一詞在中國創(chuàng)制過程的討論, 以此描繪出晚清西學東漸背景下“心理學”一詞“中國智造”的完整圖景。

2 執(zhí)權居士是誰

創(chuàng)造性使用“心理(學)”一詞的執(zhí)權居士因系化名(筆名), 導致無法直接確認作者的真實身份, 而且除了他在回應傳教士真實之士的質疑時再次使用過“執(zhí)權居士”之外, 未能檢索到他第三次以此署名的文章。關于執(zhí)權居士到底是誰的主要線索需要回到“執(zhí)權居士”這四個字上?！熬邮俊币辉~在晚清時期常常被一些文人雅士用于自稱, “執(zhí)權”最容易讓人想到的意思是“掌握權力”, 但即使此人的確有官位、職權, 如此直白的表述卻是有違中國傳統(tǒng)文人自己精神追求的。據《辭源》, “權”的本義是秤錘, 測定物體重量的器具, 即秤砣。因此“執(zhí)權”字面意思是“手拿秤砣”, 可作掌握判斷事物公平標準的意義講。經檢索晚清的報刊, 發(fā)現1872年前后, 當時報刊上發(fā)表文章的作者中有《教會新報》、《萬國公報》、《申報》上的“持平叟” (有時自稱“持平”), 《申報》上的“持平子” (1873年兩篇文章, 1879、1890年各一篇)、“公道老人” (1874 年一篇)、“持平居士”(1875 年一篇), 據《辭源》, “持平”是“主持公正, 不偏不倚”之意, 從這一系列名字的寓意來看, 都是主持公道、公平之意, 連同“執(zhí)權居士”, 應為同一文人在不同語境之下使用的不同名號。之所以判定這幾個筆名是同一人, 一方面是其內涵相當接近,另一方面, 這幾個筆名主要集中出現在 1872年至1879年間, 中國古代文人取筆名往往會突顯自己的個性以及獨特的精神追求, 一般會避免與他人取內涵相近或一致的名號, 考慮到當時報刊業(yè)在中國剛剛出現不久, 且種類很少, 能夠在報刊上撰文的文人也不會很多, 因此可以判定為是同一人的不同筆名。另外, 以執(zhí)權居士、持平居士、持平子、公道老人為名所發(fā)表文章的主題明顯具有爭議性, 這大概可以解釋同一作者以多個化名發(fā)表文章的原因。這其中持平叟是使用最早(1870年), 最為正式、頻繁的筆名, 發(fā)表過20篇左右的文章, 且常署為江蘇華亭(今上海松江縣)人。據1880年2月7日《萬國公報》上《閱取〈風水論〉酬潤又啟》一文稱, 持平叟是朱逢甲。綜上所述, 執(zhí)權居士即朱逢甲。朱逢甲所署的江蘇華亭是其原籍, 有時候他也署為松江人朱逢甲, 或松江婁縣朱逢甲, 也曾署名稱“江蘇松江府華亭縣學生員臣朱逢甲”, 這是因為當時松江府下轄著華亭縣、婁縣等幾個縣, 并且華亭縣與婁縣相鄰, 不同歷史時期兩縣有分有合。

3 朱逢甲其人其學

朱逢甲(1817??), 字蓮生, 江蘇華亭人, 一位多才多藝的秀才, 能詩善畫, 博古通今, 曾獲官銜光祿寺署正(膳部)。他雖有晚清“奇才”之喻, 卻史書無傳, 其生平及著述僅散見于當代一些書籍和晚清報刊之中, 今人對其知曉最多的就是他曾著有《間書》, 匯編了中國歷史典籍中間諜的故事和方法。咸豐元年(1851年)朱逢甲遠赴貴州, 應興義府太守張锳之聘協(xié)修他編纂的《興義府志》, 兩年后(1853)完稿刻印, 此志書曾被梁啟超稱為“名志”。同一時期朱逢甲在張锳府上為其子侄們講經授課,其中就有后來的晚清重臣張之洞。1854年(咸豐四年), 貴州爆發(fā)農民起義, 文人出身的朱逢甲領兵打仗, 善用謀略, 功成而不受賞。后因戰(zhàn)事交通阻斷客居貴州, 在學政鮑華潭門下做幕僚期間, 于1855年冬天寫下了《間書》。朱逢甲搜羅中國古籍中用間(間諜)的內容, “以己言為綱, 引群書之言與事為目以證之。用間之法, 略備于斯?！彼€撰有二卷《平黔策》, 但后世未見此書。朱逢甲后來從貴州移居上海, 有資料記載 1866年秋朱逢甲曾在松江試院與嚴緇生會面(朱逢甲, 1979)。另外, 1867年秋受鮑華潭之托他曾到金陵拜訪過文化名人張文虎。

1868年, 美國傳教士林樂知(Young John Allen)在上海創(chuàng)辦了《中國教會新報》(第 200期之后改名《教會新報》, 第300期之后又改稱《萬國公報》),朱逢甲為該報的“秉筆華士”之一, 即襄助傳教士們譯述、潤筆的中國人。在該刊物上朱逢甲或實名或筆名發(fā)表了一系列文章, 如《失禮辨》、《耶穌教與天主教異同辨》、《書法國老臣爹亞法事》、《教會稱謂考》、《相術論》、《高麗論略》、《兄弟孿生前同后不同》、《答英國馬先生問〈朱子全書〉疑義書》、 《上海中西同禁白鴿票論》、《上海禁白鴿票論》、《兩狀元盡孝論》、《請罷貢方物說》、《新譯西書提要》系列、《大橋論》、《用人論》、《富國要策》、《電魚有電氣考》、《四裔編年表補證》、《西域設行省議》等,另外還有一些回應教友來信的短文。1872年《申報》創(chuàng)刊, 朱逢甲開始在上面發(fā)表文章, 如《時命辨》、《禁娼辨》、《女彈詞小志》、《附論西教興廢來書》、《論西教事答教友來書》, 也曾以持平子、公道老人之名參與了1873?1874年間“楊月樓案”的討論。1875年《申報》上發(fā)表持平居士的一封來信, 糾正此前該報關于咸豐年間鄭祖琛、何桂清戰(zhàn)事的訛誤(持平居士, 1875-09-04), 顯然這是朱逢甲親歷當年貴州戰(zhàn)事的體現。

1875年7月16日《益報》(

Useful Knowledge

)創(chuàng)刊(其前身是《匯報》), 朱逢甲出任主筆。當年底《益報》因朱逢甲辭職而停刊。1876年夏, 晚清著名學者俞樾開始在上海求志書院講授經學和辭章, 朱逢甲在此讀書, 并取得當年經學第一名的佳績。在這一時期, 朱逢甲以求志書院學業(yè)為主, 同時還經常參加上海詁經精舍、龍門書院、敬業(yè)書院的課業(yè), 以及寧波辨志文會活動, 朱逢甲因經學、史學、掌故之學成績優(yōu)異, 其名字經常出現在《申報》上, 最后一次刊載他的名字是1891年12月20日。1886年前后, 張之洞曾向盛宣懷推薦朱逢甲為其謀求職位, 信中寫道：“朱蓮生先生逢甲, 云間碩儒, 品行孤潔, 學識博通, 年已七旬, 巋然宿望。早年設帳寒家, 舍弟受業(yè)門下, 弟亦深領教益。近年,客游滬上, 晚景甚窘, 敬祈吾兄推愛屋鳥, 為之道地, 如招商局位置一席, 館谷較優(yōu), 足資敷衍。否則, 祈函托龔仰遽觀察就近吹噓, 倘荷玉成, 無任感佩?！?(苑書義、孫華峰、李秉新, 1998)可見張之洞對朱逢甲評價很高, 并極力向他人推薦這個人才。張之洞此處所謂“甚窘”可能是指朱逢甲的經濟狀況, 但朱逢甲在上海文人群體中仍然是活躍的一員。光緒十三年十一月廿八日(1888年1月11日)他受王竹鷗之邀前往徐園參加文人雅士的聚會, 赴會者14人, 年齡總和為935歲, 朱逢甲時年71歲(光緒十三年按1887年計), 卻是年紀最小者。朱逢甲在集會上稱：“平生聚飲如親王、郡王、狀元、宰相、督撫、才人不一而足, 皆常事, 若此日之老人星聚得逢盛會, 平生所未有也, 誠一大快事也?！?“高年”, 1888-01-14)朱逢甲一生豐富的閱歷, 由此可見一斑。

由以上資料來看, 朱逢甲作為秀才, 雖未考取功名, 但他學識廣博, 中學深厚, 如他自稱：“余讀書喜博覽涉獵, 四、五萬卷中國之書略知梗概矣”(朱逢甲, 1872), 從他撰寫《間書》所參引著作以及其他一些文章也可以看得出來這一點, 在書院讀書時其成績總是榜上有名更是明證。自從他協(xié)助林樂知辦《中國教會新報》之時開始涉獵西學, 該刊雖然具有宗教性質, 但是在傳播西學方面貢獻更大,朱逢甲作為秉筆華士也參與其中。朱逢甲在當時身處中西之學接觸與交流的最前沿, 因此他筆下的很多內容和觀點都兼具中西之學的視野。晚年的朱逢甲則以文人雅士身份生活于上海的文化圈子之中。

4 朱逢甲樸素的心理學知識

心理學早期歷史上沒有心理學家, 但有很多對心理學主題進行過探求和涉獵的知識分子, 朱逢甲即是如此。朱逢甲涉獵極為廣博, 他的著述既有關于中國傳統(tǒng)文化的, 又有關于西學的, 同時還有針對當時社會事件的評論性文章。他曾作有一篇評述相術的文章《相術論》(持平叟, 1871)。此前《教會新報》上曾發(fā)表福建知非子(1871)的《談相辟繆》一文對相術予以駁斥, 稱古代賢哲的觀點是要通過對人的日常行為進行觀察和了解來考察人內在心理品質, 即他們“皆言觀其平日之動作容止, 便可知其為善為惡, 而非如今相術專于肌片骨節(jié)問求之也?！碑敃r香港報紙上也曾刊載關于相術、相士的文章, 朱逢甲就此展開了議論。他提到盡管有荀子以《非相》篇反對相術, 但是《大學》中有“心廣則體胖, 誠中則行外” (心胸開闊, 外貌就安詳; 內心誠實, 行為就會有所表現)之說, 《中庸》則有“福禍將至, 見乎四體”的觀點, 《孟子》又有“觀其眸子, 人焉廋哉” (觀察人的眼神就可以看到其內在好壞)。朱逢甲提出了一個很辯證的觀點, 即相術雖然不能說都是錯的, 但也非全都可信。更為重要的是他提出, 圣賢們所論“相”的內容是指“相心”, 即對人心理的考察, 如“心廣” (《大學》)、“善不善” (《中庸》)、“胸中正不正” (《孟子》)就是如此。朱逢甲還提到, 也正是基于傳統(tǒng)文化中的“相心”論, 宋代陳摶(希夷)寫就了《心相》篇專論如何考察人的心理。在此基礎上朱逢甲展示出其樸素的心理學知識。陳摶《心相》的開篇“心者貌之根, 審心而善惡自見; 行者心之發(fā), 觀行而禍?？芍?。”如此鮮明的心與身、心理與行為關系的觀點, 得到了朱逢甲的認同。朱逢甲還提出“相心不論面”的觀點, 即不能以貌相、皮相對人“心”進行評判, 因為有些人就是“貌寢而心賢” (貌丑但心地賢良)。另外, “圣賢相心,由本及末”, 而“術士相面, 務末忘本”, 這也正是圣賢與術士的差別所在。朱逢甲最后指出“今術士相書, 如水鏡、麻衣、柳莊諸書具在, 試與荀子《非相》篇、希夷《心相》篇合而觀之, 會而通之, 匯心之理與事, 合貌之骨格與氣色參之, 其觀人之識,明正邪, 決休咎, 當必有更超術士之上者。” (持平叟, 1871)其觀點是要將相術之書與圣賢相心之論相互結合著使用, 以更好地“識人”。其中“匯心之理與事, 合貌之骨格與氣色參之”, 意即將關于心理的道理和事實加以匯總、整理, 再參照人外貌的樣子和氣色。在這里有兩點需要指出：第一, 在這篇富有心理學意涵的《相術論》中朱逢甲明確使用了“心之理”一詞, 為其后來創(chuàng)造性使用“心理(學)”一詞打下了基礎; 第二, 在“心之理與事”和“貌之骨格與氣色”二者中, 他更為強調前者, 認為后者只能起到參考作用, 這體現出他對心理規(guī)律和心理事實的強調。

《申報》發(fā)表過吟香館主(1872-07-08)反對相術和宿命論的《相隨心轉》一文, 朱逢甲閱讀后稱：“吟香館主論心相與余意合”, 遂將其一篇舊作《時命辨》投到該報請求刊登(持平叟, 1872-07-17)?？梢娭旆昙讓哂袠闼匦睦韺W知識性質的“相術”有著高度的關注。另外, 朱逢甲(1872a)在《教會新報》上發(fā)表的《兄弟孿生前同后不同》雖然是一篇反對宿命論的評論性文章, 但是從該文文題上來看卻富有很強的心理學意味, “生前同”代表著先天素質相同, “后不同”則是后天習染所造成的差異。

5 朱逢甲的傳承與創(chuàng)制：從“心之理”到“心理(學)”

中國心理學史學界對“心理學”一詞源流的史料考辨, 多強調“心理”二字聯(lián)綴使用的源頭(張耀翔, 1940; 燕國材, 1998; 汪鳳炎, 2008), 但是對“心之理”一詞源流考辨有所忽視, 而從“心之理”發(fā)展到“心理學”的內在關聯(lián)程度要比從二字聯(lián)用的“心理”發(fā)展到“心理學”的關聯(lián)程度大得多。借助搜索工具“搜神” (http://m.soshen.cn/soshen/)對古代典籍檢索發(fā)現, 最早使用“心之理”一詞的中國古籍可以追溯到南北朝時《鬼谷子》, “達人心之理, 見變化之眹焉?！?(《鬼谷子…捭闔第一》), 這里“人心之理”的核心就是“心之理”, 顯然此處的“理”不是哲學概念, 而是道理或規(guī)律的意思。此后, 唐代杜佑《通典》、呂溫《呂衡州文集》、釋澄觀《華嚴大疏鈔》、釋法藏《大方廣佛華嚴探玄記》、釋窺基《成唯識論述記》、虞世南《北堂書鈔》, 五代杜光庭《道德真經廣圣義》、釋延壽《宗鏡錄》, 宋代蔡模《孟子集疏》、蔡沈《書經集傳》、晁迥《法藏碎金錄》等典籍中都曾出現過“心之理”一詞。在心學、理學出現之后, “心之理”的聯(lián)用更為常見, 同時“理”字也上升為哲學概念。心學一方面在對精神、心理的探討與現代心理學有相通之處, 另一方面中國心理學史學界公認它對現代心理學學科名稱“心理學”的出現有著重要的影響。

作為一名傳統(tǒng)的知識分子, 朱逢甲在心學、理學方面無疑是很通曉的。例如, 在《教會新報》以“惟爾言我是誰”為題的征文活動中, 獲得名次者海上山人、醉經生、潛抱子均是以陽明心學體系闡發(fā)耶穌性情品格而寫的文章, 朱逢甲作為征文名次初評人, 對這些文章評價較高(姚興富, 2005)。另外, 朱逢甲(1872b)還曾為英國人馬克拉齊解答過《朱子全書》的疑問, 這些都反映出朱逢甲在心學、理學方面的素養(yǎng)。陸九淵、王陽明心學思想中的哲學命題“心即理”和“心同理同”, 在明清時期東方人與西方人的接觸, 以及文化的交流和碰撞過程中, “心同理同”這一用語經常見諸文人筆下。林樂知(1869)在《教會新報》上也曾使用過類似的詞語, 如“論吾教與儒教心與理正是相通”, 當然這也可能是出自包括朱逢甲在內的秉筆華士們之手。一方面, 朱逢甲在心學、理學方面有著相當豐厚的知識素養(yǎng), 另一方面, 他在當時經常利用這方面的知識撰寫文章或評論他人的文章, 這兩方面都在推動著他在創(chuàng)制關于精神或心靈的學科名稱時使用“心”與“理”二字進行命名。

朱逢甲從使用“心之理”到使用“心理(學)”, 其中有一個重要的問題, 就是他在創(chuàng)造性使用“心理(學)”一詞時的學科意識。這種學科意識無疑是朱逢甲在接觸西學過程中獲得的, 尤其是他幫助林樂知辦《教會新報》的經歷。《教會新報》在傳播西學方面有著重要的貢獻, 如連載過丁韙良 1868年出版的《格物入門》, 1871年2月至4月刊載艾約瑟的《格致新學提綱》, 這些西學都是“分科之學”, 具有學科性質。朱逢甲 1872年在《教會雜志》上所撰寫的《新譯西書提要》系列對其學科意識的提升應該有重要的促進作用。

朱逢甲(1872-11-28)在《附論西教興廢來書》一文中崇儒反耶, 認為基督、天主二教在西方科學興起的背景下出現了衰落的趨勢, 傳教士將正在衰落的宗教到中國來傳播實在是謬誤。朱逢甲稱化學、天文學、格物學、心理學都可以糾正宗教的錯訛之處, 因此這些學科越是發(fā)達, 宗教就會越衰廢。這里所提到的前三門學科是以外在于人的客觀世界為研究對象, 后一門學科是關于人自身內在精神世界的學科。對人內在精神世界和外在客觀世界的科學研究的共同繁榮, 是產生朱逢甲所謂的宗教衰廢的根源。尤其是中國文化中的“心”字有著豐富的心理學內涵, 即指的是精神、心理, 他在這里指的就是一門以精神或心理為研究對象的學科。另外,真實之士在反駁朱逢甲這篇文章時, 用的是“性理(學)”用來指稱朱逢甲所說的“心理(學)”這門學科。而明清時期的“性理”之學往往是接近于現在的心理學學科。朱逢甲正是在這樣一種表述語境之下,需要命名一門關于人自身精神世界的學科名稱, 這也是朱逢甲創(chuàng)制“心理(學)”一詞最為微觀、直接的語境。在這種語境需求之下, 在朱逢甲深厚的傳統(tǒng)文化基礎上, 再加上他此前在心理學意義上使用過“心之理與事”一語, “心理(學)”一詞在朱逢甲筆下便創(chuàng)造性地完成了。

6 朱逢甲所創(chuàng)“心理(學)”一詞學術影響的缺失

1872年朱逢甲創(chuàng)造性使用“心理(學)”一詞命名該學科, 既是中國傳統(tǒng)文化孕育而成, 同時又是西學東漸過程中的產物。1875年日本學者西周獨立地使用“心理學”一詞, 同樣也是中國傳統(tǒng)文化的產物,可以說朱逢甲、西周在心理學學科名稱的創(chuàng)制上殊途同歸。西周定制的“心理學”名稱遲至 1897?1898年由康有為引入中國, 并廣泛傳播開來。19世紀中葉至1898年之前, 在西方心理學東漸的過程中, 中國漢語知識界產生了一系列學科名稱(見表 1), 需要說明的是, mental philosophy和psychology在19世紀中葉前后英文語境中是同義詞, 有時也用mental science一詞, 后來 psychology逐漸取代了mental philosophy, 因此漢語語境中對這些名詞的翻譯都反映著心理學學科名稱的命名。

表1 晚清時期漢語中出現的心理學學科名稱

《格致小引》和《格致總學啟蒙》是赫胥黎著

Introduction Science Primers

(《科學導論》)一書的兩個中文譯本, 文中將mental phenomena 分別譯為性情和心性, 而將psychology各自譯為性情學和心性學。

《靈學略論》為石印本, 作者未署名, 收藏于澳大利亞國家圖書館。經比對謝衛(wèi)樓(1911)出版的《心靈學》發(fā)現, 該《靈學略論》為其最初的稿本, 大致印刷于19世紀90年代。

由表1中呈現的一系列學科名稱來看, 朱逢甲創(chuàng)造性使用“心理(學)”一詞之后, 不僅傳教士真實之士(1872-12-05)在反駁其文章中用“性理(學)”取而代之, 而且后來中國知識分子也沒有繼承他的創(chuàng)制, 也就是說在歷史上沒有起到應有的作用。究其原因是多方面的, 首先, 朱逢甲雖然是個“奇才”,卻是一個雜家, 最重要的是他沒有處于中國近代學術體制之內, 是一個相當邊緣化的知識分子。其次,朱逢甲使用“心理(學)”一詞的文章并非專論心理學問題, 致使后人沒有引起足夠的重視。與之相對照的就是日本學者西周 1875年翻譯海文的

Mental Philosophy

一書是受當時文部省(相當于中國教育部)委托, 他將這部心理學譯著以“心理學”命名, 甫一出版, 就被日本學界認同、接受了這一學科名稱,并廣為傳播。再到1897?1898年間, 康有為將該詞引入中國之后, 康有為、梁啟超作為當時西方新學的積極倡導者, 再加上梁啟超開展過心理學的專業(yè)性討論, “心理學”學科名稱在中國也就迅速被學界所接受。

表1中所呈現心理學學科名稱創(chuàng)制者的身份背景具有復雜性, 其中以活躍在西學東漸大潮中的傳教士為主, 以對西學持開放態(tài)度的中國知識分子為輔。這些受過西方專業(yè)知識訓練的傳教士們最初是根據psychology的本義而翻譯成以“靈魂”為關鍵詞的學科名稱, 這僅僅是用漢語予以直譯, 而未能深入融合中國傳統(tǒng)文化的內涵。后來才出現多個以“心”為關鍵字的名稱, 凸顯出中國傳統(tǒng)文化對心理學學科名稱的塑造作用。如果說在此過程中, 傳教士們是在向中國傳統(tǒng)文化靠攏, 那么中國知識分子以其深厚的文化功底, 自開始就是從漢字內涵出發(fā),以“漢化”的態(tài)度為心理學創(chuàng)制專有名詞。也正是在這種“靠攏”和“漢化”兩種力量的交融下, 漢語心理學學科名詞經歷了一個不斷變遷的早期歷程。

朱逢甲創(chuàng)制“心理(學)”一詞學術影響的缺失,卻無法掩蓋其歷史價值和意義。首先, 作為中國漢語語境下創(chuàng)制的“心理(學)”一詞, 是對以“心”字為內核的“心”文化傳統(tǒng)傳承的結果。這種傳承也貫穿于 1872年之后中國知識分子為心理學學科所創(chuàng)制的其他名稱中, 因為其中大多數名稱是以“心”字為關鍵字, 如心靈學、心學、心才學、心性學等。其次, 朱逢甲創(chuàng)制“心理(學)”一詞雖然沒有起到劃時代的作用, 但該詞卻與未來, 即當今漢字文化圈(中國和日本)最終以“心理學”命名這一學科相吻合,體現出朱逢甲創(chuàng)制該詞在當時的先進性。第三, 近代心理學是由西方輸入中國是一個漸進的過程, 朱逢甲是第一個有意識地為其創(chuàng)制現代學科名稱的中國知識分子, 這背后是他將心理、精神視為獨立的科學研究對象的學科意識, 這種意識對于一個學科的發(fā)展來說彌足珍貴, 這種獨立學科意識是后世推動心理學在中國發(fā)展的每位知識分子們所不可缺失的。第四, 朱逢甲創(chuàng)制“心理(學)”一詞的過程反映出中國文化不僅孕育了“心理學”作為學科名稱, 并在中國人智慧中創(chuàng)造性出現了“心理(學)”一詞。至此, “心理(學)”從其所蘊含的中國傳統(tǒng)文化底蘊, 到創(chuàng)造性使用者的中國人身份以及被首先使用的中國文化語境, 完整地構成了該詞“中國智造”的歷史圖景。

至此我們可以認為, 現代漢語語境中的“心理學”一詞確系由西周所創(chuàng)制, 而朱逢甲所創(chuàng)制的“心理(學)”因為未廣泛傳播開來而未被接納和繼承?？芍^西周所創(chuàng)的“心理學”雖然“流芳千古”, 卻并非“前無古人”; 朱逢甲所創(chuàng)“心理(學)”雖“曇花一現”,但它是對中國傳統(tǒng)文化傳承中所開出的智慧之花,它雖然未能開創(chuàng)未來, 但當代日語、漢語語境中心理學學科名稱亦未能超越于它, 從形式到內容都具有內在一致性, 因此這也是文化繼承性的反映。

7 再證“執(zhí)權居士即朱逢甲”：多維證據的視角

本文判斷“執(zhí)權居士即朱逢甲”建立在以下幾方面的證據基礎上：①執(zhí)權居士、持平子、持平居士、公道老人、持平叟等化名的內涵具有一致性。另外, 當時的陽江散人(1874-01-13)在《申報》上發(fā)文指出“細看《申報》持平子、公道老人之書, 筆墨出在一人之手……, 非老手難下如此淋漓之筆”,又稱：“觀其文墨, 頗知持平子年近花甲……”, 這一推斷與時年58歲的朱逢甲年齡十分接近。②《申報》上發(fā)表真實之士駁斥執(zhí)權居士觀點的文章發(fā)表之后第 7天就發(fā)表了執(zhí)權居士(1872-12-12)的回應文章, 考慮到當時交通、新聞傳播的情況, 說明執(zhí)權居士應身居上海, 且與報業(yè)比較熟悉, 能夠及時閱讀到《申報》。朱逢甲這一時期任《教會新報》秉筆華士, 在協(xié)助傳教士們辦報。朱逢甲作為上海的報人, 自然能及時閱讀到《申報》并著文投稿。③執(zhí)權居士在《附論西教興廢來書》中是崇儒反耶的立場, 并在《論西教事答教友來書》一文中提出傳教士在中國傳教的影響更多是在于他們所傳播的科學知識, 而非教義。朱逢甲筆名持平叟, 曾自解稱：“叟, 儒名也。耶穌教, 非儒教也, 教異禮亦異。叟, 中國人也, 吾教牧師, 外國人也, 國異禮亦異, 叟欲異者同之?！?(持平叟, 1870)?？梢娭旆昙兹∶制桔攀且匀逭咦跃印Ａ硗? 盡管朱逢甲受聘于上海監(jiān)理會(有時亦寫作監(jiān)禮會), 該會隸屬于基督教, 朱逢甲在前文中也稱“吾教”, 但并非必定是基督徒, 因為當時林樂知為擴大基督教在中國的影響, 他吸收過一批非基督教的中國文人進入該組織。從朱逢甲的人生閱歷來看, 他的身份更接近一個儒者, 而非基督教徒。④執(zhí)權居士在《附論西教興廢來書》中稱他曾與一位西方人談論宗教在西方的情況, 可見他與西方人有著較為密切的接觸, 并能夠進行直接交流。朱逢甲在《中國教會新報》任秉筆華士期間與林樂知、偉烈亞力(A.Wylie)、傅蘭雅(J.Fryer)、馬高溫(D.J.MacGowan)等西方傳教士有著較為密切的聯(lián)系, 因此朱逢甲在當時與西方人能夠進行直接的交流?；谝陨纤膫€維度上的證據,“執(zhí)權居士即朱逢甲”的判斷具有邏輯上的契合性,因此可以進一步確認執(zhí)權居士就是朱逢甲。