道德觀“情”、“理”之分的中西方哲學源起淺析

袁為之 程艷

摘 要：本文通過對哲學研究的一個重要命題——道德觀的哲學源起，進行系統梳理，厘清了西方的道德觀關注道德的知識性、功能性這一“理本”特征，以及中國道德觀關注道德的社會性、自然性、人性這一“情本”特征，揭示了中西方對于倫理道德認知差異的哲學根源。

關鍵詞：道德觀；情本主義；理本主義；哲學源起

人類思考的終極目標是調和現實世界的變易與恒常，在于探究社會、自然發展的一般規律和共同原理。但是西方的哲學研究視闞是將社會與自然進行二元式觀察，會出現“知行難一”的問題。因此西方解構式、割裂式的思考方式雖然能對具體現象進行細致入微的分析，但是對于倫理道德等抽象概念的解釋往往傾向于支離，不能對事物進行全面、統領式的分析。東方的哲學思想尤其是中國的儒、道思想為此提供了有益的補充和提示。

對于倫理道德的研究是哲學探索的重中之重，而這樣一種終極探索是具有形而上性質的，無問東西，哲學家們皆認為這個世界存在著倫理道德這一超越性的本體，這一本體要比現實世界更根本和終極，而這樣一種超越性的本體能夠解釋現實世界的經驗性存在，因此東西方哲學家都關注如何用種系統化的方式來塑造這種終極本體[1]，那么對于倫理道德的思考，東西方哲學思想是否能夠相互兼容、取長補短呢？下面從哲學研究最基本的概念道德觀入手，運用比較哲學的研究方法對這種超越性本體的哲學源起進行闡述。

一、西方理本主義的道德觀源起

一般的研究均認為希臘哲學是西方哲學的起點。希臘哲學誕生在與雅典隔海相望的沿海港口城市米利都，第一批希臘哲學家就被稱之為米利都學派。古希臘哲學家都無一例外的將追求理性作為人生的最高理想[2]：泰勒斯探究事物本質，認為不論事物之間有多大的差異，依然存在著根本的相似性，通過單一元素水相互關聯，是所有物理實在的基礎；泰勒斯的學生阿那克西曼德認為所有的物質都來自于一個最原始的本質，而這個最原始的本質被稱為不確定的無限制者；而同時代的阿那克西米尼則認為氣是萬物的本源；隨后畢達哥拉斯學派依據對數的理解提出了形式的概念；赫拉克里特、巴門尼德、芝諾則對則對變化進行了嘗試性的解釋。從上述理論梳理可以看出包括米利都學派在內的哲學家都致力于探究自然的實際構成，雖然超越了先前以神話為主解釋世界的認識水平，察覺到了理性世界與感性世界的對立與差異，但其對倫理道德的探索基本上是空白。

蘇格拉底將哲學引入了道德領域，但仍然認為“知識和德行是一個東西”[3]。即知識就是德行，惡行即是無知，也沒有擺脫“智”的窠臼。其后蘇格拉底的學生柏拉圖雖然將不同的哲學視角納入了一個統一的哲學思考系統當中，但對道德的理解依然秉承其老師的見解，認為即便是靈魂也“必須在由知識或理智設立的界限之內運行”[3]。在其《理想國》這一著述中將靈魂劃分為三個部分：理性、精神和欲望，每一部分都對應著一個特殊功能，當此三部分都各自實現了其功能時才說達到了靈魂應該具有的德行，強調了德行的功能性。“吾愛吾師但更愛真理”的亞里士多德，否定柏拉圖認為善只有通過從現實世界到理智世界的飛升才能實現，主張善根植于每一個人的內心，但實際上亞里士多德的道德理論依然與功能緊密結合在一起——善的人是實現了其作為人的功能，道德存在的普遍規則是依據正當的理性去行動。從這些西方哲學先賢們的論述可以看出根植于西方哲學思想深處的“為知識而知識”、“為真理而真理”的傳統。亞里士多德其后的哲學發展方向由于古希臘文明的衰落轉向了新的研究方向——在政局動蕩的時代，哲學更關注于與個體關系更為密切的現實世界，超脫的哲學遐思似乎隕落在雅典衛城沉默的磚石上，但后繼的哲學家群體伊壁鳩魯學派、斯多葛學派、新柏拉圖主義學派、懷疑論學派受到了希臘哲學先賢的巨大影響，只是關注點由宏闊轉變為具體，由集體轉向個體。從西方哲學關于道德觀的闡述可以看出，是一種專注于“理”的“理本主義”致思方式。

二、中國情本主義的道德觀源起

在西方哲學史群星輝耀的時代，也適逢中國百家爭鳴的春秋戰國時期。在這個時期原先的“天經地義”變成了“天崩地裂”，“天子失官，學在四夷”，在這個時期出現的儒家思想和道家思想是幾千年中華文明傳承的精神脈絡。中華文明是以儒家思想為明線，道家思想為暗線，明暗相輔相成的文明。其中儒家思想的基礎是“孝”，母血父骨，父母即是每個獨立個體以外的存在，因此在“孝”的基礎上就形成了儒家思想的核心“仁”，“二人為仁”，“仁者愛人”，雖然最早來源于血緣親情，但是儒家的先賢將其推廣到了親人以外的人：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲勿施于人”，儒家思想的基本架構是一圍繞“仁”由內而外的推演格局，用一句話來總結就是那句幾乎所有人都耳熟能詳的“修身齊家治國平天下”，家庭中的每一個人都積極修煉自己的身心，就能實現家庭的和睦，每一個家庭和睦，國家才能安定團結，每一個國家都安定之后才能實現天下大治。“義”是儒家思想的外在表現，儒家思想的倫理主線是由親人到他人的推演過程。因此在中國文化傳統中“義薄云天”的關羽就成了“義”的代表，因為他代表了異性兄弟間的情誼。例如“匯通天下、貨通天下”的晉商其國內外每一處會館都供奉著關羽神位，這和晉商“用鄉不用親”的用人原則相吻合。因此，儒家思想是以“孝”為基礎，以“仁”為核心，以“義”為表現的推演格局，用這種以己及人的感情外擴來建立倫理基石。所以中國哲學的基礎是一個“依賴于情感和人性的自覺凸顯來實現人間秩序的學說”[4]。其后的儒家思想繼承者除了轉而向“天”溝通，尋找終極合理的秩序，越發趨向于認同人性為終極合理的依據。由此可見，在中國的儒家哲學視闞下是“情”而非“智”是至高無上不可讓渡的。

既然中國的傳統文化是儒道思想相互包容、相互補充的文化，那么對道德的探討就不能不提及道家的“道德”。其實道家的倫理道德嚴格說是兩個概念：“道”與“德”，道家的“道”既是萬物的本源又是萬物的歸宿，《道德經》第十二章里提到“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”即“道”育化了一元之氣，一元之氣分化為可以互相轉化，互相包容，相互推動而有了沖和之氣，陰陽與沖和之氣相互作用而化生萬物[5]。因此萬物不僅包含陰陽，而且因為中和之氣的協調維持著各個系統內外物質、能量的交換，系統內部各組分的有序運轉。《道德經》第三十四章對“道”的特點有詳細的闡釋：“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”，“道”化育了萬物而不據為己有。“道”具有最高層次的“德”，是“德”的起點和基礎，因此《道德經》中有“道生之，德蓄之”的表述。道家思想中的“德”其實標志著日常使用的道德，“德”與萬物的關系表現為“道之在物者為德”[5]。即為“德”，是具體事物所擁有的“道”，德在道生萬物的過程中起著承上啟下的關鍵作用，就是我們常說得“道體德用”。由此可見“道”既是道家思想的本體論，又是其方法論。“道”是“德”產生的基礎，也是“德”的主宰，“德”體現“道”生萬物的“大德”。因此“德”是“道”賦予萬物及人的天性，人如果能實現天（人與道）、地（人與環境）、人（人與自身）相和諧就是道家思想所倡導的“德人”。道家思想所表達的“德”其特點是“和”，強調萬事萬物的和諧。“德”是一種互愛的力量，包容萬有，與物無傷，與“道”的玄緲幽遠不同。“德”在具體的現實生活中是有實操性的，表現為“自然無為”和“貴柔主靜”，強調“自然而然”，萬物的自然，不受紛擾的狀態就是最真實的“德”。道家思想的所主張的“無為”并不是“無所作為”而是“不妄為”、“不亂為”。有兩層含義：第一層表現為工具價值，即“無為”是實現修身、齊家、治國、平天下的工具和手段。第二層表現為目標價值，將“無為”作為最高人生理想[6]。由此可見，“自然無為”也包含了比較濃重的個人道德修養的意味在里面。而“貴柔主靜”《道德經》第八章將其歸納為“居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動，善時。夫唯不爭，故無尤。”這七善原則體現了“質真若渝”的人格修養范式，強調“天與人不相勝”的循“道”之“德”。

從以上儒道的道德倫理觀可以看出，儒家和道家都崇尚“善”：儒家“志于道”其目的就是“止于至善”，道家認為“上善若水”，“水幾于道”。當然性善論儒道兩家的立足點不一樣，儒家視角專注于人與社會，道家的視角則不僅僅聚焦于人與社會更將視線投向于更加廣袤的自然與宇宙。但是無論是儒家和道家，其對于道德倫理觀與西方的道德倫理強調工具理性、實用理性的理本特征相比較，顯示出比較強的側重于個人與自然、個人與他人、個人與自我內心和諧的情本特征。

參考文獻：

[1]Charles A. Moore.Some Problems of Comparative Philosophy[J].Philosophy East and West，Vol.1，No.1，1951，pp：67-70.

[2]張再林.比較哲學視野下的 中國哲學的情本主義[J].學海.2014（7）：156-162.

[3]S.E.斯通普夫，J.菲澤，匡宏，鄧曉芒譯.西方哲學史（第八版）[M].北京：世界圖書出版公司，2008：34.

[4]葛兆光.中國思想史（第一版）[M].上海：復旦大學出版社，1997：87.

[5]詹石窗，謝清果.中國道家之精神（第一版）[M].上海：復旦大學出版社，2009：67-69.

[6]葛榮晉.中國哲學范疇通論（第一版）[M].北京：首都師范大學出版社，2001：763.

作者簡介：袁為之，女，太原市文華中學。

程艷（1975—），女，博士，講師、副主任。