要在“禮”上下足功夫

范從華

在人教版必修三“‘百家爭鳴和儒家思想的形成”（以下簡稱“百家爭鳴”）一課，教材有兩處提到“禮”：一處是，在介紹孔子的主張時寫道：“他希望恢復西周的禮樂制度，主張‘克己復禮，使每個人的行為符合禮的要求。”另一處是，“荀子……強調用禮樂來規范人的行為，使人向善。”在教學過程中，就筆者的觀察，教者對“禮”都不太重視。隨著閱讀和思考的深入，筆者認為有必要改變這一狀況。

一、從課程目標看，隱含著對“禮”的學習要求

禮作為日常生活中的文明行為規范，世界上任何一個地區或國家都有。所不同的是中國的禮在源于母系氏族時代的自然禮儀系統之后，中經五帝時代的社會禮儀系統，到三代兩次調整形成政治等級禮儀系統，[1]最后經孔子等儒家學者的整合、努力，使得“禮”在中國，成為“一個獨特的概念”，“其他民族之‘禮一般不超出禮俗、禮儀、禮貌的范圍。而中國之‘禮，則與政治、法律、宗教、思想、哲學、習俗、文學、藝術，乃至于經濟、軍事，無不結為一個整體，為中國物質文化和精神文化之總名。”[2]禮“標志著中國的特殊性”，因而，“要了解中國文化，必須站到更高處來看到中國之心。中國的核心思想就是‘禮。”[3]

盡管從字面上看，在《普通高中歷史課程標準（實驗）》的“學習要點”部分并未出現關于“禮”的學習規定，但是，在“課程目標”部分，課標提出“通過學習，進一步了解中國國情，熱愛和繼承中華民族的優秀文化傳統，弘揚和培育民族精神，激發對祖國歷史與文化的自豪感”。顯然，標志著中國的特殊性的“禮”，是達成這一目標的“橋梁”和“載體”。

二、從課程內容看，“禮”是“百家爭鳴”的“主線”

細細分析“百家爭鳴”這一歷史現象，“禮”不僅是孔子、孟子、荀子等儒家學者探討的話題，而且也受到道家、墨家、法家等學派的關注，他們甚至曾對之展開過爭論。“禮”是貫穿其中的主線。

課文開篇寫道：“春秋戰國時期，中國社會發生重大變革。原來地位較低的士，在社會生活中活躍起來，受到各諸侯國統治者的重用。他們代表本階層或政治派別的利益和要求，提出自己的主張。政治和經濟大變動，導致教育和學術領域也發生變化，……，在社會上形成一些以傳播文化、發展學術為宗旨的學者和思想流派。”這段話揭示了“百家”出現及其“爭鳴”的政治、經濟和教育文化背景，體現了思想與時代劇變的關系。

“禮崩樂壞”是春秋戰國時期時代劇變在政治上的表現，這個崩掉的“禮”是“周禮”。周禮是西周開國之后，出于長治久安的考慮，在損益夏、殷之禮的基礎上歷成、康、昭、穆數朝近百年時間而形成的一整套典章、制度、規矩、儀節。它以王室為權力中心，“以血緣父家長制為基礎（親親）的等級制度是其骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經濟體制則是它的延伸擴展。”[4]西周王朝因其持續強盛了差不多300年。但是至春秋之世，隨著王室的頹敗，周禮已不被人們遵循，比如，在貴族政治生活中，天子威勢掃地，諸侯爭為伯長，由“禮樂征伐自天子出”，一至“禮樂征伐自諸侯出”，再至“自大夫出”，乃至“陪臣執國命”;在城市生活中，于城市喧囂繁榮外表下出現普遍性的“游俠盜逞，作巧奸冶”;而在鄉野，已不復平和淳樸而又融洽的人際關系。[5]當時之天下，誠如孟子所言：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”[6]

“一個動蕩的時代，常常使人們對既定的價值發生疑惑。”[7]疑惑引發思考，對春秋戰國時期的儒、道、法、墨諸家而言，“禮”是必須直面的話題，“對待禮的不同態度直接導致不同學派的產生，決定不同學派的學術旨趣。”[8]按照教材正文部分的敘述，正如本文開頭所言只在介紹孔子、荀子時提到“禮”，而在介紹儒家的孟子及道家、法家時都未提及其在“禮”方面的主張，其實借助文獻檢視教材所介紹的他們的主張，這些主張與其對“禮”的看法都有一定的關系。

1.儒家尊禮

作為儒家的開山鼻祖，孔子十分看重“禮”，《論語》及先秦文獻《左傳》、《國語》中記載了很多孔子議禮的言論。今人普遍認為，孔子之禮主要繼承自周代的禮儀制度，教材亦持這一觀點。但也有論者認為孔子并非一味地泥古“從周”，而是在周禮的基礎上，頗添加了“個人的一些向往和期待”。[9]這主要表現在：（1）提出“克己復禮為仁”，[10]通過援仁入禮，用“仁”來充實“禮”，使“禮”獲得了內在的道德依據和精神支撐。“禮”從此不再僅是政治之“禮”，而且是道德之“禮”，“‘禮被賦予了道德的內涵，由外在的、被動的、政治的約束，轉化為人們內在的、主動的、自覺的道德訴求。”[11]（2）主張以德治民，“為國以禮”，[12]將過去只適用于貴族成員的“禮”變成適用于全體社會成員。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[13]這是對周禮“禮不下庶人”的顛覆。（3）興辦私學與“有教無類”的教育主張，否定了周代的“學在官府”，突破了周禮以“親親”為原則的貴族教育制度的藩籬。

孟子是繼孔子之后被尊為“亞圣”的儒家學者，其思想體系的核心是仁政學說。相對于“仁政”學說，“禮”在孟子的思想中似乎處于次要地位（有學者統計，《孟子》一書中，“仁”字出現157次，而“禮”只出現68次）。如果拘泥于教材表述，孟子似乎對“禮”視而不見。其實不然，孟子的“禮的精神，主要體現在‘仁的范疇內”，[14]其仁政主張“是先秦儒家以禮治國主張的一種具體作法”。[15]在孟子的仁政學說中，西周和春秋以來的禮的“人本”內涵已經完全向“民本”發生轉移。在跟各國執政者的對話中，孟子常提醒執政者要充分重視民眾。[16]在孟子眼中，民眾的地位高于社稷，高于君主，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[17]

荀子是禮學的集大成者，他特別重視“禮”，在《荀子》一書中，他對禮的起源、本質、作用等作了詳細的論述，形成了相對完整的理論體系。[18]其理論特色在于：（1）認為禮源于人性之惡。他說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”[19]在荀子看來禮的邏輯起點是欲是惡，為了制欲治亂，先王便“制禮義以分之”。[20]（2）主張禮法兼用。荀子大講刑政，并稱禮、法，是荀學區別于孔孟的基本特色。[21]在禮法關系上，荀子更看重禮，他認為“禮者，法之大分，類之綱紀也”。[22]也就是說禮是治國的根本，是起指導作用的一般原則，而法是為了實現禮的原則而運用的手段。[23]

概括言之，孔子、孟子、荀子都主張用“禮”來匡正或維護社會秩序。但由于各人所處時代和思維路徑的不同，孟子在禮論中以“仁政”為前提，而荀子以儒家為宗，同時吸收了法家的營養，主張禮法皆用。[24]

2.道家“非禮”

老子、莊子對“禮”持批評態度，這種批評，一方面源于他們的宇宙觀;另一方面基于對現實政治的觀察，認為“禮”是邪亂的禍首。具體言之，老莊認為道是萬物的本原和最高主宰，是自然界和人類社會運動發展的總規律，視道為治理天下的唯一準則。老子說：“以道蒞天下”，[25]要求圣王遵守道的原則，順應自然，無為而治。莊子提出以道觀天下，要求君天下者循道無為，做到“無欲”、“無為”、“淵靜”。他說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”。[26]基于此，他們站在道和“道治”的立場批評禮和禮治。老子從道和無為的視角考察道治與德（仁義）治、禮治的差別，得出結論：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有貞臣。”[27]“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”[28]在老子看來，“禮”是道、德、仁、義、忠、信的淡化，是邪亂的禍首;社會之所以混亂不堪，根源在于人類社會的禮法制度和知識。莊子沿襲老子的思路，全面否定禮的政治價值：“道不可致，德不可至;仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義;失義而后禮;禮者，道之華，而亂之首也。”[29]這是說，道是不可以招致的，德是不可以得到的，仁是可以做到的，義是可以虧損的，禮是相互虛偽欺騙的。[30]正是基于這樣的認識，符合“大道”的社會，在老子看來應該是“小國寡民”，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”[31]而在莊子眼中則是人類原初混沌狀態下的“至德之世”。[32]自然，這樣的社會是不需要“禮治”的。

3.法家否定禮治

韓非，曾師從荀卿。他主張“法治”，否定禮治，一是源于進化的歷史觀。在結合親身經歷的動蕩現實的基礎上，韓非指出“古人亟于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”，[33]因此，“今欲以先王之政，治當世之民”，如守株待兔一樣可笑。[34]二是源于人性本惡的看法。基于“當今爭于氣力”的現實，他認為即使是君臣父子，其間的關系也是充滿了利己主義的打算，“父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之，……計之長利也。”[35]“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。”[36]既然人們都在追名逐利，那么，沒有強制力的道德說教，沒有強力為后盾的“禮”自然無法達成社會的有效治理。不過要注意的是韓非的理論體系中并不是完全沒有“禮”的地位，在《韓非子》一書中的不少地方，他都流露出對于“禮”的尊重，比如，“行不忠，則大忠之賊也。”“無禮諸侯，則亡身之至也。”“國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也。”[37]他與儒家禮學的不同之處在于禮要符合“人主”（君主）的需要，否則就是“非禮”。[38]

綜合上述分析，可以得出“百家爭鳴”這一歷史現象（課）的演變邏輯：周禮崩壞——各家論禮（儒家尊禮、道家“非禮”、法家否定禮治）。

上個世紀90年代，曾有亞裔留華學生向學者葛兆光提了這樣一個問題：“老師，都說中國是儒學的故鄉，為什么故鄉沒有了儒學的禮義？”葛教授“聽了不覺悚然，一時竟無言以對”。[39]時至今日，盡管距此提問已經20多年，但這仍是需要把握和認真對待的問題。無疑，“禮”作為一種歷史現象有其時代局限，比如繁瑣的儀式規矩、等級森嚴的尊卑差別，但是，如果作為基礎教育組成部分的歷史課程只停留于此，看不到“禮”所包含的秩序、自尊、理性，看不到“禮義”所體現的“對人對己的尊敬與自重”、“對天道人理的自覺與敬畏”[40]，那么“禮”在學生的頭腦中會是一種怎樣的形象呢？能激發起（學生）“對祖國歷史與文化的自豪感”嗎？有鑒于此，在教授“百家爭鳴”一課時要在“禮”上做足文章，梳理清楚先秦時期“禮”的由來、演變及諸子百家關于“禮”的思考，以便在學完“中國傳統主流思想的演變”和“近代中國的思想解放潮流”專題后，為歷史地、全面地、辯證地認識“禮”提供充分的課程知識支撐。

【注釋】

[1][2]鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第331-332、14頁。

[3]（美）鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京：社會科學文獻出版社，1995年，第7-8頁。

[4][21]李澤厚：《中國古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第12-14、99頁。

[5]龔書鐸：《中國社會通史·先秦卷》，太原：山西教育出版社，1996年，第493-498頁。

[6][17]鄭訓佐，靳永譯注：《孟子譯注》，濟南：齊魯書社 ， 2009 年，第106、244頁。

[7]葛兆光：《中國思想史（第一卷）》，上海：復旦大學出版社，2013年，第78頁。

[8]陸建華：《孔子之禮學》，《朱子學刊》，2005年，第384-393頁。

[9]葛志毅：《重論孔子的歷史文化定位問題》，《管子學刊》2010年第3期。

[10][12][13]黎千駒：《論語導讀（修訂版）》，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第250、246、24頁。

[11]白奚：《援仁入禮? 仁禮互動：對“克己復禮為仁”的再考察》，《中國哲學史》2008年第1期。

[14][16][38]勾承益：《先秦禮學》，成都：巴蜀書社，2002年，第367、368、398頁。

[15]歐陽小桃：《論禮在先秦儒家思想中的地位和作用》，《江西社會科學》1989年第4期。

[18]張自慧：《禮文化的價值與反思》，上海：學林出版社，2008年，第66頁。

[19][20][22]張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第499、393、8頁。

[23]胥仕元：《秦漢之際禮治與禮學研究》，北京：人民出版社，2013年，第52頁。

[24]胥仕元：《孔子、孟子、荀子之“禮”論》，《學習與探索》2008年第6期。

[25][27][28][31]陳劍譯注：《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第204、63、130、255頁。

[26][29][32]楊柳橋：《莊子譯注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第169、345、136頁。

[30]陸建華：《先秦諸子禮學研究》，北京：人民出版社，2008年，第31-32頁。

[33][34][35][36][37]高華平，王齊洲，張三夕譯注：《韓非子》，北京：中華書局，2010年，第702、698、656-657、533、77頁。

[39][40]葛兆光：《關于“禮”的隨想》，《東方雜志》1994年第1期。