差序格局：自我主義抑或關系人

內容提要 費孝通將其所提出的差序格局概念解釋為是自我主義的，并且認為孔子所開創的儒家思想也同樣遵循這一邏輯。然而正因為費孝通的自我主義觀念沒有在根本上擺脫主客體二元論的桎梏，從而使之無法把握儒家思想的關系主義社會本體論和中國人行動邏輯中的關系人取向。

關鍵詞 差序格局 自我主義 儒家思想 關系主義 關系人

〔中圖分類號〕C912 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2018）07-0110-09

費孝通在《鄉土中國》一書中所提出的差序格局概念已經成為研究中國社會的重要概念之一，這一概念的邏輯基礎就是費氏所謂的自我主義。因此辨明自我主義的理論內涵和現實意義就成為理解、使用乃至發展差序格局概念的重要前提。然而人們不僅很少引用費氏的“自我主義”觀點，而且明確質疑這一觀點的文獻也很少。④⑤廉如鑒：《“差序格局”概念中三個有待澄清的疑問》，《開放時代》2010年第7期。不過還是可以看到一些批評的努力，如翟學偉以“中國社會的最小單位不是個人，而是擴大的家庭”來反駁自我主義的理論。翟學偉：《再論“差序格局”的貢獻、局限與理論遺產》，《中國社會科學》2009年第3期。與之相似的是，周飛舟認為：“差序格局的核心并非‘己身，而是一個不可分割的、一體的核心家庭。”周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2015年第1期。其實質是力求以梁漱溟的倫理本位來取代自我主義這一邏輯基礎，從而將差序格局和倫理本位融為一體。廉如鑒則系統梳理了學者們的反自我主義的理論思路，究其根本不外乎聚焦于家族、責任和倫理等因素在前現代中國社會中的重要地位，④而他本人則進一步指出，中國傳統文化沒有充分重視個人的權利、利益和欲望，所強調的則是個人對于諸如君親師這樣的他人的義務。⑤而潘建雷則著重指出費孝通所批判的儒家推己及人思想中的我不是個體本位的，而是社會人，也就是說儒家所要推出去的是一個社會性的個體，而不是一個自私的自我。潘建雷：《差序格局、禮與社會人格》，《中國農業大學學報》2010年第1期。這些觀點可以說從中國前現代社會中的現實狀況和主流價值觀的道德要求兩個層面駁斥了費孝通有關差序格局的自我主義論斷，不能不說已經對自我主義的觀點給出了有力的回擊。

然而人們對費氏自我主義概念的批判尚沒有能夠在社會本體論的層次上厘清問題的根本癥結所在，對于諸如道德理想（儒家倫理）和現實狀態之間的關系也還闡發得含混不清，而自我主義和西方個人主義的關系問題也缺乏理論上的明確判斷，甚至也還不同程度地被西方二元論的思路所困擾。至于將梁漱溟的倫理本位帶入差序格局的嘗試盡管在克服自我主義方面不失為一個新思路，但是倫理本位的社會理論意義依然有待挖掘，梁漱溟認為：“中國之倫理只看見此一人與彼一人之相互關系，而忽視社會與個人相互間的關系。——這是由于他缺乏集團生活，勢不可免之缺點。但他所發揮互以對方為重之理，卻是一大貢獻。這就是，不把重點固定放在任何一方，而從乎其關系，彼此相交換；其重點實在放在關系上了。倫理本位者，關系本位也”（梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，1987年，第93頁）。與費氏一樣，梁氏也強調中國人缺乏西方式的團體生活以及與之相關的公共觀念（梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，1987年，第68頁），但是梁氏的倫理本位實在與費氏的自我主義在某些方面大異其趣，其關鍵就在于梁氏把重點完全放在了關系上，而費氏卻要從自我出發去解釋關系。廉如鑒等人認為梁氏與費氏的分歧在于中國人是否是自利取向的（廉如鑒、張嶺泉：《“自我主義”抑或“互以對方為重”——“差序格局”和“倫理本位”的一個尖銳分歧》，《開放時代》2009年第11期），這一觀點依然還停留在事實判斷的層面，尚缺乏理論的抽象與深度。這正是我們所指出的社會本體論的問題所在，這當然就不再僅僅局限于倫理這個具體的文化現象了。正是基于這一狀況，本文將試圖闡明費孝通“差序格局”理論的內在邏輯和基本視角，并通過辨析和批判費孝通對儒家思想的解讀來澄清儒家思想對社會世界的基本判斷，以期為理解傳統和現代中國社會提供一些切近的思考。

一、費孝通的挑戰

費孝通認為在與現代社會不同的鄉土社會中，中國人的社會關系主要是差序格局的，也就是以個體自身為中心向外一層層地推出去，就如同一塊石頭丟在水面上所制造出的一圈圈的波紋，由內向外擴展開去，凡是“被圈子的波紋所推及的就發生聯系”，③④⑤費孝通：《鄉土中國》，北京出版社，2005年，第32、31、34、36頁。而這些圈子網絡的中心總免不了有一個“己”，這種以“己”為中心的結構模式顯然不同于那種界限分明的團體的成員之間的關系，費氏稱后者為團體格局，并認為這是西方人之間的主要關系形態，它強調每一個成員都要遵循事先規定的權利和義務，從而以成員的同等身份聯系在一起，即便有所謂的等級之分也是事先規定好了的。③正是基于這樣的觀點，費氏指出：“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了。”④

不過這里作為中心的“己”并沒有被視為是西方個人主義意義上的個人，而是一種自我主義的表現。⑤因為費氏認為，西方式的個人主義的個人是針對團體格局的團體而言的，個人主義的個人應當符合兩種觀念，即團體中地位平等的觀念（如國家公民在法律面前人人平等）和憲法的觀念（它強調憲法所賦予個體的權利和義務，而團體對個人的控制也只能在這個層面發生）。相較之下鄉土社會中似乎并沒有這一套，所以鄉土社會中的個體也就不是西方個人主義意義上的個體了。然而如果區別僅僅在這里（這正是費氏的立論所在），那么討論還只是在西方政治哲學的層面展開，也可以說還只是在政治觀念形態的層面展開，即鄉土社會中的中國人并沒有西方意義上在觀念上賦予個體這樣抽象的社會身份和地位，所以鄉土社會的個人不是個人主義的個人。但是這就忽視了個人主義的另一個面相，也許是更加基礎性的面相，即本體論和方法論上的個人主義，它將個體視為是社會邏輯的出發點，從而用一種還原論的姿態來消解或解釋社會關系的復雜性。這是費氏的自我主義概念所沒有能夠解決的問題，事實上他絲毫也沒有能夠撇清與這一問題的干系。從一個自私的我出發向外層層推演，從而形成社會關系的結構，這樣的社會邏輯不是個人主義的又能是什么呢？可以說，如果真的存在費氏所描繪的這樣一個鄉土社會，那么它只是沒有將個人主義發展成一種政治理念，但這并不妨礙個人主義的邏輯在行動者的實踐中大行其道。然而鄉土社會真是這樣一種社會嗎？

要厘清這個問題就不能不探討費氏對儒家思想的解釋。之所以從儒家思想談起，不只是因為費氏在他的著作中大量涉及了孔子的思想，更重要的是，我們并不認為孔子的思想僅僅是一種高于現實的道德要求，它同時還包含著對現實的本體論的洞察，盡管孔子并沒有本體論這樣的西方概念，也沒有明確地進行本體論的理論建構，但這并不意味著孔子思想中沒有隱含著這樣的可能性，這為我們的闡釋提供了條件。這恰恰是許多學者所忽視的問題，而費氏對這一問題的判斷則值得商榷。人們往往簡單地將儒家的倫理思想視為是關于中國傳統社會的應然判斷，而將其與實際的社會狀況區分開來，最多也只是談論這兩者之間在多大程度上能夠彼此符合（例如儒家倫理對中國人的教化在多大程度上是有效的）。這完全低估了孔子思想的理論意義，將其視為是一種道德判斷不能不說是失之膚淺了。雖然人們總是強調儒家思想與現實之間并不完全吻合，但是人們卻忽視了儒家思想在某個方面所展現出的對現實的敏銳洞察力，這就是人的本體論身份問題。也正是因此，從費氏對儒家思想的闡發來討論我們的議題，就不單純是有關鄉土社會主流價值觀的辨析，而是已經切入到鄉土社會中的實際的自我存在的問題。

費氏認為儒家的開山人物孔子的思想與他所謂的自我主義的差序格局是完全一致的，所以“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字。他先承認一個己，推己及人的己，對于這己，得加以克服于禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了。”②③費孝通：《鄉土中國》，北京出版社，2005年，第35～36、36、39～40頁。這樣影響了中國社會兩千年的孔子的思想就成了差序格局概念的重要支撐之一，在儒家思想教化下的中國人就不僅從實然的角度而且從應然的角度也理所當然地要奉行差序格局的原則了。于是自我中心主義就成了傳統中國社會關系格局的理所當然的邏輯出發點，中國人至此怎么也走不出狹隘的私人偏見。如果不是那么自私的話，孔子為什么還要主張克己復禮呢？可見中國人的私似乎是鐵定了的事實了。以至于費孝通還要將孔子和拔一毛而利天下不為的楊朱相提并論，所不同的只是孔子還曉得從私己推向他人，而楊朱就只能是咬著自己不放的死心眼了。②

然而問題也就隨之而來，孔子所謂的“己”真的就是一個局限于一己之私的自我嗎？克己復禮的觀點真的就可以推論出自我主義嗎？總之費氏的確是將“克己”和他所理解的西方式的“克群”相對立，在差序格局中是沒有后者的。③這就使得中國人無法擺脫私人關系的局限，進入到西方式的群體之公中。這里應當分兩個層次來看這一問題，首先，孔子乃至儒家思想有沒有一個與私相對立的公的概念，孔子所主張的推出去的“己”究竟是私還是公？其次，如果孔子也談公，那么這個公是不是西方意義上的公？

二、差序格局中的“己”：公與私

要弄清以上問題就需要從孔子思想最基礎的方面入手，仁的問題首當其沖。但事實上“仁”并不是孔子思想最基礎的概念，正如孔子的弟子有子所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）對父母的“孝”和對兄長的“悌”構成了仁的基礎，而孝悌的基礎又是什么呢？孔子認為孝悌的情感其實來自于人性的自然抒發，它們以“直”的方式表現出來，因此就是最基礎的自然本性，當然也就不可能還有什么別的人性論基礎。這也就是為什么馮友蘭要將孔子所說的“仁”解釋為“真性情”，馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第58頁。畢竟仁的基礎就是人的真情實感，對孔子而言沒有這樣的人之常情是不可能有仁的。所以孔子才說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學而》）虛偽和仁德是不可能彼此相容的，盡管一味的直率也會因為人性中粗鄙的一面而帶來糟糕的后果。子曰：“好直不好學，其蔽也絞”（《論語·陽貨》），所以孔子主張“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），甚至像孝悌這樣的自然本性也要以禮來規范，“孟懿子問孝，子曰：‘無違。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。樊遲曰：‘何謂也？子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）

所以我們的討論就應當從孝悌開始，在這樣一種人性的直率表現中體會孔子對人的理解。孝與悌作為直接流露出來的自然本性顯然不是一種個人主義式的自我確認，家庭對于農耕文明的基礎性和重要性在此獲得了最充分的體現。你可以說這是孔子對于時代脈搏的精準洞見，也可以說是孔子對其所代表的利益和存在的再生產，總之孔子并沒有錯誤地從個人出發來建構他的思想世界，因為在那個時代，那個個人主義意義上的個人幻覺還沒有存在的條件。對父母的孝和對兄長的悌顯然都是關系性的，也就是說在人性中固有地包含著關系性的先天邏輯。他人總已經在我的人性中在場，他人與我的關系構成了我最核心的存在，我不可能獨立于這些他人而成為一個我，所以我的意義也不可能先于這些他人而產生，我的意義就是我和他人之間的無法排除的先天聯系，它們決定了我在一種沒有扭曲的狀態下會自發地指向他人的存在，這些他人就是自己家庭之中的親人。孔子以一種先天本性的人性論思想確定了關系主義在本體論上的地位，這成為其社會邏輯的出發點，也成為其理解和解釋世界的基本原則之一。但是孔子對人性的理解顯然并不僅僅局限于這些善的或積極的方面，人性中成問題的因素正是規范和約束的必要性所在，它們并不是和積極的因素割裂開來的對立面，而是與之共屬一體，所以孔子說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”（《論語·陽貨》）。這段話恰恰印證了孔子有關過猶不及的思想是與其人性論思想直接對應的，人性中所有閃光的方面也必須恰如其分，不合乎于中和之道就將轉向其對立面。不過這里似乎存在著一個問題，如果仁是孔子思想的基本概念之一，而孝悌又是仁的基礎，那么仁的基礎似乎過于狹隘，而無法承擔起超出家庭之外的社會責任。畢竟對父母和兄弟的愛即便并非一種自私的本性，也還是無法解釋人們為什么要去愛家庭以外的人，這個難題似乎直接影響了儒家思想的邏輯合理性。對此孔子創造性地提出了推己及人的思想。在《論語》的“里仁篇”中記載了這樣一則小故事：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）。這里的忠和恕都是對推己及人思想的解釋，可見推己及人在孔子思想中的重要地位，只有做到了忠恕之道才可以說是做到了仁。其推演的邏輯正是基于親愛自己的父母和兄弟，并意識到別人也是父母或兄弟，所以在同情心的指引下將對自己親人的愛推廣至對家庭以外的他人的愛，馮友蘭說：“仁以同情心為本，故愛人為仁也”（馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第60頁）。有關同情心和仁的關系，孟子給出了清楚的表述，這便是所謂的“惻隱之心”與仁的關系。孟子說：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·告子章句上》）。不如此便無法使孔子的思想成為一種真正意義上的社會思想。這也就是為什么孔子一方面要反對私欲和私利，它們使人局限于一種自私自利的狹隘狀態，從而無法將本性中的善良自由發揮成一種博愛的精神；另一方面與之密切相關的是，孔子要援引禮的約束，通過一套行為的規范來迫使個體行推己及人之愛。

所以孔子的仁愛思想就獲得了自由與規范這兩個方面的內涵，參見馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第59、60頁。一方面仁愛是一種自發的追求，它象征著人性是對與他人之積極關系的自由的展現，這也就是所謂的“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》），“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣” （《論語·述而》）之類的話語所意味的；另一方面，人性中依然存在著消極的方面，這就導致人性的自發展現往往失之過度或不及，并且很容易陷入到物欲的誘惑之中，從而誤入歧途，所以仁本身又要求一種外部的約束，這不是一種沒有任何內在基礎的外在性，而是基于內在可能性的外在的具體化建構。事實上孝悌本身所隱含的等級和規范的意味就已經暗示了禮的人性論基礎。這當然不是法律式的外在強制，而是與自發的追求相調適的禮的規范，所以子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？” （《論語·顏淵》）這樣對仁愛的自發追求就與禮的約束巧妙地結合在了一起，它相信人的本性中有其向善的欲望，正是這種欲望促使個體尋求一種規范性的表達，以避免本性的狹隘所導致的過猶不及的狀態。我們姑且將孔子人性論思想中的理想主義成分放在一邊，這種對人性的先驗預設和高調期望也正是儒家思想在法家思想的批評面前顯得過于理想化的地方。讓我們回到關系主義這個議題，仁愛的關系主義實質是由共屬一體的自由與規范來加以揭示的，它既是自發的關系性追求，也是對社會關系的規范性調節，而這一調節的實現又期待著個體的自發努力。沒有這種自發的追求，規范化的約束也就轉化成一種單純的外部強制，從而違背了孔子以仁愛來為西周禮樂制度奠定基礎的意圖。所以子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）仁義和禮樂是不可分割的，它們并不是內在自發和外在強制之間的關系，而是超越了內與外的二元對立的共屬一體的狀態，仁的思想從來就不是二元論的，它只有在禮樂秩序中才能夠獲得一種具體的展現。因此仁和禮并不彼此外在，也不是彼此聯系的兩個孤立的項，而是同一過程的不同形態，禮不過是具體化了的仁，仁的自由與規范在禮中具體呈現出來。否則空談仁義會讓人無所適從，空談禮儀只會墮入到虛偽的形式之中。盡管禮的規范性特征使之成為一套社會化的規矩乃至條文，但這些規矩卻只有在仁愛的主導下才可能具有意義，它們在根本上就是合乎于人的本性之善的具體設計，是人的本性所流露出的規范化需求所推動的社會化建構。因此對孔子而言，禮樂制度所描繪的規范化的社會秩序不過是對人之存在狀態的一種本己的關懷和展現，這種規范性的要求正是體現了人們不得不生活在一起或者說彼此聯系或依賴的本體論事實，以至于如果人性中沒有對此種規范性的召喚，就無法理解人們如何能夠聚族而居、相互合作或彼此依賴，并建構起那樣宏大的禮樂制度。

至此我們不難看出，對于孔子有沒有一個公的概念，以及孔子所主張推出去的己究竟是私還是公的問題，其實本沒有什么可爭論的，孔子思想最為反對的莫過于私，或者更具體地說與孔子所理解的公義相對立的私人的利益。孔子所謂的克己不是因為己全然是私的，而是要把自我中私的一面給克服掉，從而使得自我中公的一面得以充分展現出來。沿著這樣的邏輯孔子自然不會主張把一個私己推向他人，推己及人的“己”其實是具有了最基本的無私本性的己。雖然較之更加廣泛意義上的公，人性之公的確也難免有一些私的意味，這就是有子所謂的“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）中的孝悌，它們的確還是局限于自己的家庭，但家庭之超出個人的意義已經表明這里存在著最基本的公義，正如程頤所言：“父子之愛本是公”，朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，查洪德注譯，中州古籍出版社，2008年，第263頁。這一點被費孝通完全忽視了。人性論固然是孔子思想的時代局限所在，將父子和兄弟之間的社會關系形態賦予先天人性的意味的確得不到現代社會學的共鳴，但是這個被馮友蘭稱為是“真性情”的所謂人之常情則已經從儒家視角在本體論上談論著人之所以為人的根本所在。

三、鄉土社會中的“己”與“群”

關于儒家思想如何處理群己關系的問題，其實上一節有關公與私的討論已經為我們展露了端倪。不過我們并不急于給出結論，而是嘗試圍繞孔子的另一個重要概念來加以深入辨析。這個概念就是“讓”。孔子主張將禮的實踐理解為“讓”，這實在是對禮樂制度的仁義本質的絕佳詮釋。子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）在孔子看來以禮讓為國是對待禮儀的關鍵所在，禮儀作為一種政治制度必須體現為以禮讓來治理國家，而禮治的表現就是合乎于仁德的讓。之所以要合乎仁德就在于，沒有仁愛之心恐怕只會被自私的欲望所左右，置他人的利益于不顧者是很難會有所讓的，所以仁愛是讓的基礎和保證；另一方面無節制的讓無異于軟弱和沒有原則，其結果只能是對正當性的損害，從而成全了貪得無厭的私欲，這是無法將國家治理好的，所以仁德又是讓的標準和限度。因此孔子也說：“當仁，不讓于師”（《論語·衛靈公》）。這個合乎于仁德的“讓”不能不說是把對他人存在的考慮置于了禮樂制度的核心，這套制度的形成正是基于人與人之間無法回避的關系性，而適度的“讓”正是使得調節社會關系和化解社會矛盾不再只是一種空洞的口號。行禮其實就是一種妥協，是每一個人為了他人而做出的讓步，是一種仁愛的表現，如果能夠真正地貫徹這樣的原則，那么對利益的爭奪也就不那么迫切，圍繞利益所可能引發的爭執也就有可能被化解于未萌。不過在儒家思想者的眼中這當然是依據社會等級所實踐的讓，是每一個人根據自己的社會地位所執行的一套以他人為定向的規矩。這種等級化的思想無疑契合了現實的分化，也使得儒家所倡導的禮樂制度具有了較強的可行性。正如荀子所言：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣”（《荀子·富國》）。圍繞等級名分所形成的禮儀制度可以有效地避免由于欲多物寡所引發的爭斗，使人們在組成群體的同時可以各取所需而不會陷入到無法合作的境地。合群對于人的生存而言無疑是必要的，在群體中每個人根據自己的品德和智能來劃分等級名分，從而實現一種各盡所能的分工，這就意味著最大的公平（《荀子·榮辱》）。在這一點上，荀子的確充分領會并發展了孔子以禮讓為國的思想，意識到孔子所謂的“讓”其實是要求每一個人不要躍出自己的位置，要求每一個人都要尊重他人的合理存在（其合理性來自于品德和智能），在與他人的關系中來籌劃自己的行動，從而在真正意義上實踐一種為他的存在。而這同時也就意味著為我的存在，在為他的存在和為我的存在之間不應當樹立起無法逾越的藩籬，否則就將陷入到一種自我反對的混亂之中（既然人與人之間在本體論上不可避免地聯系在一起，那么侵犯他人合理的存在就無異于在損害自身的合理存在）。我的存在總已經是一種為他的存在，就如同他人的存在總已經是為我的存在一樣，而在實踐中避免個體在某種意義上損害這一本體論狀態的關鍵就是以仁愛為本質的“讓”，這就是儒家思想的理論與實踐的統一。在孔子的眼中現實中的統治者的行動恰恰背離了這一本體論的事實，他們對私利的無止境的追求使為他成為一種戕害，從而損害了人們彼此相互依賴的現實基礎，這無異于一種自我反對。我們當然無意于否認圍繞個人或集體的私利所展開的斗爭和沖突也同樣是一種關系狀態，因此它們同樣可以用來證明關系的本體論意義。但這樣的關系狀態顯然不利于共同的生存，因為它們的后果是對他人的合理存在的侵犯和損害，這直接破壞了合作與依賴的可能性，迫使人與人之間陷入到互相對立的關系狀態之中。這的確是一種關系，但它在性質上不同于孔子作為其自身的理論出發點的關系（孝悌），孔子的所有思想都是為了排除這種消極關系的影響，并將他作為出發點的積極的關系發展成一種共生的理念。

所以在孔子的精神世界中，一切都是圍繞人與人之間的關系來展開的，關系被視為是社會現實的本體論狀態，也是理論思考的基本邏輯，這就是思想和現實之間的彼此契合。其實孔子推崇西周禮樂制度這本身就是一種對現實的理解，他堅信這套制度契合了社會生活的現實，完全適合于人們彼此依賴的共同體狀態，在一個禮崩樂壞的時代依然有其現實的意義。一個人與人之間原本就無法彼此獨立的共同體是不能僅僅依靠法律的外部強制來維持其秩序的，更不可能依靠嚴刑峻法來維持持久的運轉。既然人們不可能不生活在一起，那么社會關系的協調運轉就成為一種幾乎所有人在沒有任何統一協調的情況下參與建構的強大的支配性訴求，這在根本上是因為它有利于絕大多數人的利益，甚至是有利于所有人的共同利益，是不得不生活在一起的基本前提之一。而孔子所提出的以推己及人的博愛精神為指導的仁愛思想顯然更加有助于以一種貌似自發的方式來調節社會關系并緩和社會矛盾，它專注于征服人心而不是外部的威懾，從而可以最大限度地合法化社會的關系秩序，這也許就是孟子所謂的：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孫丑章句上》）。這也許就可以解釋為什么儒家思想自漢武帝之后日益受到統治者的推崇，甚至成為統治者加以歪曲利用的統治利器（這顯然已經背離了孔孟的理想）。孔子對于社會現實的關系主義理解及其從關系的角度對建構合理社會秩序的思考的確觸及到了社會的肌理與時代的脈搏，這使得他的思想在片面中不乏現實意義，直至今天依然富有啟發。

至此已經不難回答儒家所謂的克己和費孝通所謂的克群是不是水火不容這個問題了，答案無疑是否定的。因為孔子所謂的克己復禮的禮就已經透露出群的意味，“讓”意味著克己總已經超出了個體的狹隘范疇，個人總已經是與他人彼此聯系的群體中的個人，與此同時，讓從來就不是一個個人的妥協，而是彼此相讓的群體文化，讓的等級性不過是這一群體性的另一種說法，只有當人們遵循自身的社會地位共同有所克己，禮的意義才真正得以實現。禮是適用于社會群體的社會行為規范，克己復禮是要求個體的行為要合乎于群體的期望和社會秩序的要求，從而達至一種和諧的社會關系。這里“己”與“群”從來就不是二元對立的關系，事實上孔子所談論的仁的概念本身就已經蘊含了社會規范性的面相，作為仁之基礎的孝悌不能不說已經透露出最為基本的社會約束意味，這就使得禮并不是一種單純的外部約束，它和仁的思想是共屬一體的，在人性中就已經包含著對與他人之積極關系的欲求，之所以用“欲求”來描述，就在于孔子強調個體對此種規范性的自發追求。禮不過是將這一欲求的對象徹底放大成一種社會大群體的規范（在孔子的時代這當然是直接指向貴族統治階級的），以防備人性中還存在著的消極方面（過猶不及），并確保個體能夠躍出家庭之公（換個角度也可說家庭之私）去推己及人。正是在此種共屬一體的關系中，儒家的克群正是通過克己來實現的，群己的二元論并不存在于孔子的思想之中。無論說孔子所談論的個人是一個社會性的人還是自我中心的個體，其實都還是沒有擺脫西方二元論視角的判斷（個體與社會的二元對立），孔子筆下的人是關系人，也就是說關系所意味的是人的存在狀態，是人的存在本身，是人之所以為人的最基本的條件。因此我們也可以將“關系人”這一概念更加完整地表述為“以關系為存在的人”或“存在于關系中的人”，這里的“存在”都是本體論意義上的。只不過孔子是將家庭關系視為人的最為基本的關系屬性，并以此為前提來探究更為廣泛的社會關系。不過值得注意的是，在孔孟所談論的愛有等差中，親人和賢者并沒有顯示出先后之分，例如孟子說：“仁者無不愛也，急親賢之為務。……堯舜之仁不遍愛人，急親賢也”（《孟子·盡心上》）。這個問題似乎完全沒有被費孝通及其批評者們所注意到，以至于將儒家思想完全簡單化了。盡管這并不意味著家關系對于孔孟而言不是一種具有本體論地位的關系屬性，但是它的確表明孔孟意識到單純的家關系似乎不足以支撐一種外推的動力，這就需要具有道德感召力的賢人來充當一種制衡的力量。就此而言，那種單純以家庭關系為前提的推論模式只能是一種側重于現實狀況的考量，它當然也得到了本體論上的支撐。與此同時，另一個重要的問題是，儒家所謂的愛有等差是包含著社會等級的意味的，正如孔子所言：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）這顯然是要求最高統治者區別對待士大夫階層（人）與普通百姓（民）。而這種社會等級的思路顯然是費孝通的差序格局概念所未能充分考察的，這大概也是差序格局概念在理論上需要解決的一個重要問題，畢竟差序格局中的人們總已經是生活在一個等級社會之中的，差序格局的關系結構與社會等級關系結構之間不可能是彼此獨立的。所以，說孔子思想的道德要求全然是私人性的，只能是一種誤讀。

既然孔子和儒家彈的還是公義的調子，那么這是不是一種西方意義上的公呢？問題也許就出在這里，費氏從他所謂的團體格局中的“公”出發，自然無法認同在與西方社會結構截然不同的中國傳統社會中也還有它自己的公，這個“公”自然是和宗法制度和家天下的思路密不可分的，作為農耕民族的中國人自然不可能繞過家庭或家族來談論所謂的公與私，就像被基督教征服的西方人不可能在家庭的意義上談論公一樣。費氏正是站在西方的立場上來點評孔子的思想和他所謂的鄉土社會，由于這個以家庭關系為基本單位的鄉土社會不可能脫離家庭來做文章，所以它也就難免被費氏視為是一個越不出私德的社會了。

孔子所關心的公私問題顯然與費氏所關心的問題無法完全重合，孔子試圖在以家庭關系為基本關系的前提下來解決社會的公私問題，孔子不是也不可能是以個人原子為邏輯前提，個人只有在家庭關系中才能夠獲得其現實的意義，這本身也契合了宗法制度下人的觀念，孔子將孝悌視為人性的基本構成正是在本體論上為這種觀念奠基，可以稱之為是一種關系主義的存在論。其出發點是家庭關系中的個體，而不是一個先于家庭關系的個體，后者只能是西方個人主義意義上的存在者。正是在一種隱含著方法論個體主義的自我主義的誤解之下，孔子所談論的道德也就只能是費氏眼中的私德，而這樣的私德似乎在費氏所談論的現代社會中變得一無是處了。這其中最極端的例子也許就是費氏所援引的《孟子·盡心上》中有關瞽叟殺人的例子。桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，尤棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下。”這段對話似乎成了儒家沒有團體道德的鐵證，因為孟子顯然不希望舜以對待一般國民的方式來對待他的父親，在費氏看來現代社會所要求的團體格局似乎是要主張一種大義滅親的立場的，而身為儒家重要人物的孟子也還是不能擺脫孔子有關子為父隱、父為子隱的家庭人倫視野。其實姑且不說這個故事完全是一個假設，儒家在處理親情和法律之沖突的問題上，并沒有一邊倒地偏重于對親情的維護，例如“公族之罪，雖親，不以犯有司，正術也，所以體百姓也。”（《禮記·文王世子第八》）足可見司法的嚴肅不應當因為親情的重要而被侵犯，即便是一國之君也不能例外，更何況這關系到國家的團結和穩定。但禮制也為協調和緩解司法與親情之間的沖突提供了一些重要的儀式，從而使得國君的親情和司法的尊嚴各得其所。因此，當有族人犯法之后，“公曰‘宏之，有司又曰‘在辟。公又曰‘宏之，有司又曰‘在辟。即三宏，不對，走出，致刑于甸人。公又使人追之，曰：‘雖然，必赦之。有司對曰：‘無及也。反命于公。”（《禮記·文王世子第八》）這樣，既充分表達了國君對于族人的親情，同時也以無法挽回的既成事實維護了司法的尊嚴。孔孟在這一問題上的立場顯然有著費氏所無法理解的訴求，這就是大義滅親和家庭人倫各自的社會意義的問題。以破壞家庭人倫來換取社會秩序是否是一種得不償失，這的確是一個難以回答的問題。其實即便是年輕時的費孝通所推崇的西方世界的思想家也未見得就一定會贊同以制度化的方式來強迫人們采取大義滅親的立場，孟德斯鳩就曾經明確地指出過那種要求家人之間互相告發的法律是違反人性的更大的罪行。[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，商務印書館，2012年，第565頁。

四、關系主義與關系人

至此我們可以明確地指出，儒家思想及其所思考的社會并不是一個費孝通意義上的自我主義的社會，中國人的差序格局較少可能是一種自我中心主義的格局，而傳統中國社會也不可能只是在一種主要的意義上為我們僅僅提供一種私人的道德和私人的關系。因為如果真是這樣的話，就很難理解為什么這樣一個私人的社會會孕育出一定程度地破壞宗法制度的中央集權的郡縣制度；為什么這樣一個由私人關系所搭建起來的社會會產生無法用私人關系來加以充分解釋的文官選拔制度（科舉制）；家天下的思想固然可以賦予其某種意義上的“私”，但是這并不能否認這個帶有象征性意味的私所折射出的是超越了一個個具體家族的社會意義上的公，科舉制超越狹隘私人關系的公共性意義是不容否認的，也正是因此它才能夠成為支撐中國古代社會統治關系的合法性和社會結構的穩定性的重要支柱之一。以及為什么儒家思想要宣揚一種超越家庭之愛的推向陌生人的愛，如此等等。這些都只有通過對中國社會歷史文化中的“公”的理解才可能獲得一種重要的解釋（盡管還存在著其他的解釋因素），而不是先入為主地以為只有西方的“公”才是真正意義上的公。

正是出于那種西方式的視角，以及隱約透露出的近代中國流行的對傳統歷史文化的批評傾向，在費氏的眼中儒家所講的孝悌忠信也就只能是一種私人關系中的道德要素了。④⑤⑦費孝通：《鄉土中國》，北京出版社，2005年，第45、38、39、38頁。它們和為了一己之私犧牲群體的利益，以及為了小群體之私而犧牲大群體的利益在邏輯上是相通的，④也就是說儒家的推己及人終究還是免不了以私廢公的邏輯，只不過這個私會隨著水波紋的擴展而發生相對的變化，“站在任何一圈里，向內看也可以說是公的，”⑤只不過這里的公終究還是脫不了私的邏輯，還只是自己人的公，而不是設定好的并不因為某種相對性而可以轉化為私的公共團體的公（費氏稱之為鄉土社會所沒有的現代國家觀念）。我們姑且不說中國人身上的自私自利與儒家思想有多少因果淵源，將一種現實狀況完全歸咎于某種思想，或者說這種思想其實本來就是這種現狀的折射，這些都可能過于簡單化，畢竟社會現象的因果解釋是極其多樣和復雜的。而此前的討論也已經表明，以孔子為代表的儒家思想的出發點或者說理論的基礎并不是一個自私的我，對孔子而言，人性中自私的一面是不足以為社會生活奠基的。不過即便孔子承認人有其自私自利的本性，這也并不意味著孔子主張人還有西方式的個人主義的一面，畢竟孔子并沒有西方式的內外對立的世界觀，惡只是人與人之間的消極的關系，關系性始終是孔子思想的基調。而是最基本的社會關系（家庭關系），并且儒家并不缺少公的思想，只不過這的確是一個以家庭為原型的農耕社會的公，它在家的喻意中來拓展公的意味，但這并不妨礙建立起某種國家意義上的公，畢竟國與家是不分的，天下依然還是天子的家。我們在此所關心的是費孝通理論缺陷的又一個重要方面，這就是認為傳統社會中的中國人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。⑦我們已經充分指出了他將這些現象與儒家思想相連通的不恰當性，在此尤其要質疑的是主張傳統社會中的中國人是可以為了自己的私來犧牲任何意義上的公的觀點。這一論斷并不符合以家為基本單位的農耕社會的主導關系格局，它實際是在主張一種極端利己主義的個人主義的行為邏輯，農耕文明在很大程度上并沒有為這樣的行動取向提供廣泛的社會條件。這倒不是說在游牧文化和基督教影響下的西方社會中，個人主義就具有了本體論的地位。包含極端利己主義在內的整個個人主義立場只不過在那里具有更加充分的觀念化空間（即人們更容易產生這樣一種錯覺，盡管它很少被這樣理解），但是按照個人主義信仰行事并不意味著在本體論上肯定個人主義，行動在本體論上依然還是關系性的（既不是個體的行動，也不是社會的行動，而是人與人、人與物之間的關系行動，主客體二元論不過是對這一關系的分析建構的一種實在化的錯覺），個人主義的價值觀依然還是一種社會歷史性的關系建構，或者說一種在存在的關系性中被建構的錯覺。

我們并不否認中國人有自私自利的個體，他們的確會為了個人的一己私利而犧牲家。因此充其量只能談論大多數人在多數情況下可能會更加傾向于怎樣的社會關系格局（具體的社會思想往往正是與這樣的主導格局聯系在一起）。傳統社會中的中國人更多的是從對自身存在具有內在規范性的家關系出發來看待社會世界中的人與事（而不是從一種個人主義或集體主義的錯覺出發）。用所謂的社會人來解釋這一現象依然還停留在西方式的二元論錯覺之中，它最多也只能是對現實的一種二元式的分析建構，這也就是為什么我們主張采用關系人這一本體論的定義，它更加切近于人的現實存在狀態（個體與社會都是對這一狀態的分析性抽象），而孔子的社會本體論也恰恰敏銳地把握到了這一點。也正是因此，中國人更多的是為家而“犧牲”個人之所以要打上引號，就在于“犧牲”這個提法本來就不恰當，它還是把個體的利益和家庭的利益完全對立了起來。鄉土社會中的個體與家庭在利益上更多的時候是共屬一體的，盡管對立的情況也并非不可能。——至少從小家的角度而言這并沒有問題，如果他們在面對更大的社會群體之公時可能會有所猶豫（儒家講的推己及人的重要性和困難性在此顯示了出來，畢竟在小家和大家之間多了一層并非可以忽視的喻意），那么他們在面對家庭之公時則較少是猶豫的。畢竟這個家庭的社會關系是他們存在的基礎，是他們自我認同的核心要素之一，在多數情況下也是他們社會存在的首要的利益所在。家無疑是農耕民族的生命中難以拋卻之重，也正是因此，當那個作為天下的大家面臨危難之時，挺身而出在邏輯上對于大多數人而言固然面臨從小家越向大家的困難，但也并非完全不可能。如何更加直接地成為一個大家的成員就成為問題的關鍵，天子的天下對于普通百姓而言的確有些遙遠，但是對于投身于天下治理之中的士的階層而言則顯然成為一個更加切身的課題。在中國傳統社會中士的階層的確起到了承上啟下的作用，這也許就是為什么翟學偉要強調讀書入仕是連結小家與大家之間的現實通道的原因吧（翟學偉：《再論“差序格局”的貢獻、局限與理論遺產》，《中國社會科學》2009年第3期）。

楊朱那樣的人在一個農耕社會中自然成不了主流，儒家思想正因為在個體的問題上與楊朱拉開了距離才得以契合社會結構的期待。而墨家則站在與楊朱相對立的另一極，以其儒家意義上的過猶不及而同樣被歷史的潮流所遺忘或壓制。這本身就為我們暗示了中國傳統社會的主導形態，它的實際狀況更加有助于人們洞見人之存在的關系本性，它的觀念形態總是處于極端個人和極端超個人的兩極之間，既沒有在思想上迷戀這樣的兩極對立，這并不是說墨子是一個西方式的二元論者（參閱鄭震：《另類視野：論西方建構主義社會學》，中國社會科學出版社，2014年，結論第一節）。同時也正是因為它的主導形態沒有為人們提供產生這樣極端幻覺的社會歷史條件。在我們看來，以家庭關系為核心單位和社會原型的中國傳統社會形態既沒有為催生個人與社會對立的二元思維提供主導性的現實條件，它同時也使得與其相契合的主流思想在精神上呈現出一種以家庭關系為主導的溫和形態（過猶不及的中庸思想），而正是這一溫和的形態在本體論上更加契合于人的現實生存狀態（關系性的存在），只不過在不同的社會歷史情境中不同的具體關系可能成為這一狀態的主導。在傳統中國社會中是家庭關系成為主導；而在西方現代社會中則是超越家庭的團體關系扮演著重要角色，它同時也為個人主義的滋生提供了可能性。當每一個個體至少在形式上和觀念上成為具有平等權利的團體成員的時候，個人的原子性和團體的客觀性似乎成為了可以想象的事實，但這只是將觀念的錯覺視為是事實的判斷，從而陷入到主客體二元論的誤區之中。正如錢穆所指出的，西方的游牧和商業文化的確較之農耕文化更容易產生一種內外對立的世界觀，錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年，弁言第2頁。這種世界觀在經歷了基督教對家庭觀念的破壞以及對信徒的個人主義教育之后，顯然更容易接受一種超越于家庭的大團體與個人之間的二元論思維，這也就使得現代西方人更加難以洞見人之存在的關系性的本體論事實。而傳統中國社會對家庭關系的重視使之缺乏產生廣泛的個人主義思路的條件，它同時也一定程度地壓制了那種完全超越家庭隱喻的社會團體的生成。雖然關系性的存在不只是家庭的，但是家庭地位的凸顯已經足以使人們洞見到關系性生存的基本意義，這至少部分地解釋了為什么中國本土文化的主流精神都是關系主義的，而現代中國人所要做的正是要使此種關系主義至少部分地擺脫家庭的隱喻，關系主義本身并沒有錯，只不過以家庭為主導的關系主義的確有其社會歷史的局限性。

作者單位：南京大學社會學院

責任編輯：秦開鳳