《論語》中的“言”及其道德意義

石蝶

摘 要：《論語》作為先秦最早的語錄體說理散文，其中記載了偉大思想家孔子和其學生的對話。據統計，整本《論語》近一萬五千字，“言”字共計一百三十見，各篇中均有出現，且分布于七十九章之中。《論語》中有巧言、慎言、敬言、無言等多種提法，對這些“言”的探究，將有利于我們了解孔子的語言觀。孔子的語言觀與他的社會政治倫理思想密切相關，《論語》中，無論是對巧言的批判，還是慎言、敬言、無言的主張，都有其背后的道德依據，語言和道德緊密地聯系在一起。語言作為一種意義符號，不僅僅是一種工具，因為語言本身具有社會意義，處處規范著為人處世的行為和態度，語言成為了人的標志。

關鍵詞：《論語》 語言 倫理道德

語言是十分復雜的對象，一直是學術界研究的重要課題。在先秦時代，孔子就已經開始了對語言的思考，在《論語》中，孔子從社會倫理的高度，首次提出了“正名”的主張。春秋戰國時期禮崩樂壞，周禮規定只有天子能用八佾的樂舞。季氏“八佾舞于庭”，孔子對這種違背禮制、僭越名分的做法極為憤慨，他斥責道：“是可忍，孰不可忍也！”（《論語·八佾》）孔子認為，要改變這種混亂的局面，恢復禮制，必須以周禮為尺度來正名分，使人們知道自己處于什么樣的社會地位。基于此，孔夫子在語言觀上主張“非禮勿言”，要求視聽言動合乎禮的要求。在孔子看來，語言不是個人生活小事，它關系到事業的成敗、禮樂的興廢、刑罰的當否、民眾的治亂，總之關系到國家的安危，甚至可以說“一言而可以興邦”，“一言而喪邦”（《論語·子路》），所以君子說話必定言之成理、可行，而要做到這一點，必以正名即恢復周禮所規定的名分秩序為前提。{1}以恢復周禮這一核心倫理目標出發，孔子對人的言語行為做出了不同的評判，也提出了各種要求。

為了繼承周公留下來的禮樂文明，孔子希望通過對圣人言語的理解達成對先賢文明的認識，并且力求恢復其在亂世中的價值。語言具有認知功能，子曰：“不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）為了繼承周代文明，孔子主張“畏圣人之言”。但在春秋戰國諸侯混戰的局面下，周公所建立起來的禮樂文明漸漸失去其生命意義，表現在世人的言辭上就是狂言和巧言盛行。面對語言和實際情況相背離的現狀，孔子展開了對巧言的批判和對慎言的提倡。在語言與思想的關系認識上，孔子曰：“辭，達而已矣。”（《論語·衛靈公》）這表明孔夫子主張言辭要清晰地表達思想意旨。思想需要借助語言來凝化，語言也是思想的主要基礎，但語言并不是萬能的，它也具有局限性，尤其是表意上的缺陷。思想有時也能夠脫離語言而獨立存在，尤其是那些不容易借助語言表達的事物，比如天命、天道、倫理道德等形而上的概念，涉及這些事物時，孔夫子給出了“予欲無言”的說法。

一、畏圣人之言

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）從中不難讀出孔子對堯的贊揚之情，孔子用一個“大”字統領后面的“巍巍乎”“蕩蕩乎”“煥乎”來形容那種崇高廣大的感受和無限的敬仰之情。葉朗在《中國美學史》一書中也說：“孔子所說的‘大是一個道德的范疇，因為孔子在這里贊揚堯之為君，是從道德修養和事業成就的角度著眼的。”此外，在后文的論述中他還指出了“大”的特點：第一，“大”包含對所指對象的道德評價；第二，它只能引起主體對于對象的一種敬畏之情，并且伴隨著一種神秘感。{2}在擁有無上道德的圣人面前，孔子發自心底地選擇了敬畏的態度。

子曰：“有德者必有言。”（《論語·憲問》）孔子對至高的道德推崇備至，敬畏不已，那如何對待有德之人的言論呢？子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季世》）在此，孔子明確給出了“敬圣人之言”這一答案。首先，要明白圣人這一語詞在《論語》中不僅僅是一個稱謂，圣人代表著無上的道德。《中庸》第十七章說：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”有極高道德造詣的人才能被稱為圣人。其次，孔子說過：“不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）這表明孔夫子也意識到語言的認識功能，語言可以達成對人的認識。通過圣人的語言可以探求其中蘊含的高尚人格和道德意義。孔子作為一個“信而好古”的傳統繼承者，自然會對圣人之言采取敬畏的態度。

當然我們還是會有疑問，語言究竟能不能承擔起表達思想的作用？圣人之言能達成道德認識的作用嗎？儒家和道家在這一點上具有很大的分歧。儒家相信語言記錄著圣人的思想，認為通過對經書的閱讀可以理解圣人的思想。孔夫子敬畏圣人之言，并對古代經典進行整理，正是儒家這種思想的原初表現。道家則不同，道家不贊同語言記錄思想，反而認為經書是圣人思想的糟粕，圣人的思想隨著圣人的離世便不復存在了。因而道家主張“廢言”，提倡行“不言之教”。雖則在對待經書的態度上，儒道兩家走了截然相反的道路，但這并不代表儒道兩家在對待先賢文明的態度上也涇渭分明，相反，二者殊途同歸，都在禮樂制度崩潰的背景下努力地尋找著保護先代文明的出路。春秋戰國時代，周文罷弊，貴族的生活墮落腐敗，周公所造的禮樂典章制度到此已經變成了空殼。在這樣的背景下，道家做得很灑脫，既然已是空殼，就棄之不用，從清凈無為的路徑來領略古代文明，力求返璞歸真。而儒家卻想全力救活這套制度，于是用“仁”“禮”“信”等一系列道德價值來填補這個空殼，于是完整地保留著這套形式。這種思想在牟宗三的《中國哲學十九講》中有明確的表示，讀者一覽便知，在此暫不贅述。

上文的論述幾乎全是圍繞語言與道德的關系展開的，語言的一個功能就是揭示大道。孔子說：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（《論語·述而》）這說明孔子也相信圣人之言，并以此為基，開創了具有極強實踐性的儒教，以繼承和發揚周代禮樂文明。孔夫子從倫理道德出發，已經認識到語言的認知功能，語言鞏固和記載著人類的認知成果，蘊含著人類文明。語言是有意義的符號，它不是簡單的、外在于人的形式，語言滲透著人性和修養，成為人的本質屬性。

二、巧言令色，鮮矣仁

并不是每個人的認知能力和道德修養都能達到圣人那樣的高度，在《論語》中，人的價值地位是不平等的，或者說是不均衡的。孔子說：“中人以上，可以語上也：中人以下，不可以語上也。”（《論語·雍也》）由認知能力的高低不同，人被劃分為中人、中人以上、中人以下三個等次。由于人的境界修為不同，素質參差不齊，人的言語也成了值得審視的問題。孔門中曾有一件事讓孔子深有感觸。孔子有個學生叫宰予，這個人能說會道，受到孔子的欣賞，但宰予的操守卻不太好，一日，宰予大白天睡懶覺，被孔子逮個正著，孔子由此怒斥他“朽木不可雕也，糞土之墻不可也”，并反省感慨道：“始吾與人也，聽其言而信其行，今吾與人也，聽其言而觀其行，于予與改是。”（《論語·公冶長》）在此我們就能發現孔子對語言的思考，孔夫子最初對待人言的態度是理想的、誠摯的，所謂“聽其言而信其行”正好符合了孔子“信近于義，言可復也”（《論語·學而》）的理想。但是，現實卻與之背道而馳，宰予僅僅是孔子眼前的一個確鑿的案例，當時社會上這種風氣已經蔚為大觀，令人咋舌。子曰：“不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世也。”（《論語·雍也》）錢穆解釋說：“本章不在論、朝之為人，孔子蓋甚嘆時風好佞耳。”{3}可稱十分貼切并且務實了。一個人的嘴上說得漂亮并不能代表他的本質品性也很完善，這種巧言令色的流行使得名實背離的現象越來越突出。后世著名的爭論——名實之辯也許亦是受此啟發，徐《中論》曰：“名者所以名實也。實立而名從之，非名立而實從之也。故長形立而名之曰長，短形立而名之曰短，非長短之名先立，而長短之形從之也，仲尼之所以貴者，名實之名也。貴名乃所以貴實也。”{4}名是實的記錄符號，只有確立了實才能夠建立名，這是名與實應有的次序關系，若反其道而行之，很大程度上會造成二者的分離。此外，造成這種名不副實的尷尬局面，最主要的原因還在于個人，在于個人的認知能力和道德境界。語言并不是簡單的鏡像般的反映客觀事實，其中必然要考慮到人的主觀因素。{5}語言作為一個符號系統，其本身并不具有好壞之分，但由于語言被具體的個人掌握和使用，個人的修養和性格就可能賦予語言截然不同的性質。《論語》中的“巧言”“狂言”便是語言被人肆意使用的突出代表。

子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·雍也》）孔子為何如此嫉恨“巧言”呢？要回答這個問題，首先需要了解何為“巧”。許慎《說文解字》解釋：“巧，技也。”既然是技巧，那它多少就帶有“虛”的性質。我們知道技巧是一種手段，善于取巧的人可以通過掌握技巧走捷徑，快速輕便地達成自己的目的，然而，他自己的實際能力卻可能是很有限的。“巧”用朱熹的解釋是“好”的意思，“巧言”就是好聽的話，好聽的話語往往能達到遮蓋事實、取悅他人的目的。“巧言”這種不實的言語，又帶有虛假利己的成分，與儒家所提倡的立德立人的教育宗旨截然不同。孔子自己也說：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）“巧言”不僅可以使仁德受損減少，更大的威脅是巧言會擾亂道德，甚至整個社會秩序。

三、敏于事而慎于言

孔夫子在對那些花言巧語進行批判的同時，力求通過“訥言”來匡正時風，進而又提出了“慎言”的主張。子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）孔夫子的這種轉向，絕不是簡單地看到了巧言的弊端，因而機械地走向其對立面，若簡單地認定巧言不好，進而單純地肯定訥言，這種簡單的線性思維是毫無說服力的。實際上，肯定訥言表現出孔子重視道德修養的思想傾向，孔子說：“仁者，其言也。”（《論語·顏淵》）一個人的道德修養比華美的言語更具有重要價值。或曰：“雍也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞！御人以口給，屢憎于人。不知其仁也，焉用佞。”（《論語·公治長》）由此可看出，孔子對人的言談口才，都是不看重的，其態度是消極的，他更重視的是人的道德涵養。孔夫子并不打算局限于語言這一話題范圍，而是逐漸從道德修養的角度討論人應該如何言、如何行。

子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）從中，我們可以毫不費力地看出孔夫子重行輕言的態度。由訥言，即說話遲鈍，提出了與之相關的“慎言”主張，《論語》中“慎言”主要是與“慎行”一起論說的。言、行是兩個緊密聯系的詞語，言行一致是一種理想的狀態，但在實際中二者也常常相互背離。子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”（《論語·里仁》）孔夫子也意識到一個人說的話不一定就會在現實世界中對應實現，因而也有“慎言”的主張。此外，提倡“慎言”還有一層原因是基于道德約束，言行一致是評價一個人具有道德涵養的標準之一，只有言行一致了，才能實現“信”。然而做到“信”是有難度的，因為“信”不僅僅是愿意或承諾恪守諾言，它或許更接近于古代的“盟誓”——宣稱擁有足夠的能力、智慧和資本去履行和實現諾言。{6}在赫大維和安樂哲看來，孔子的“信”是述行性的，它需要足夠的行動能力才能達成。“信”是必不可少的。孔子說：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉。”（《論語·為政》）人無信不立，人是社會中的人，一定會受到法律、契約、道德、禮俗等的約束，“信”作為人與人、人與社會溝通的橋梁，如果不能被建立起來，那么一切將無法推進。既然做到“信”如此困難，所以出言不得不謹慎。子曰：“以約失之者鮮矣。”（《論語·里仁》）告誡人要檢束才能減少過失，在語言上的體現就是謹慎。并且《中庸》有“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不爾”。從“慎言”中體現出來的是一種“慎獨”的修養功夫，“慎獨”正如《中庸》中說的“誠”一樣是一種道德修養的極高境界。

一個人的言談不僅可以透視出個體的道德涵養，而且還反映出個人的認知能力，“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”（《論語·子張》）。這是陳子禽認為子貢賢于孔子，子貢為自己的老師辯護時說的話。子貢的智慧足以知圣人，所以說話也恰到好處，而陳子禽自己的認知能力有限，不識圣賢，卻說出子貢賢于孔子的笑話。就從這一句話中，我們就可以看出這個人的道德眼界如何，故曰：“君子一言以為知，一言以為不知。”出言確實不得不謹慎。

四、予欲無言

語言雖然具有強大的認知功能，我們可以通過人的言辭來認識一個人，也能夠通過語言達成對圣人的理解，但是，語言并不是萬能的，語言具有局限性。孔夫子也有無言的時候。子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”（《論語·陽貨》）孔子晚年知天命，明晰天道并不是可以言說出來的，不如默而存之，用來敦厚道德。子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）“不可得而聞”向來有相異的兩種解說，第一種是說孔子認為“性”與“天道”過分玄妙深奧，索性根本不談它們；另一種說法，認為孔子不是不講“性與天道”，只因“性與天道”不易為青年學生所領悟，所以很少提及。我們可以推想，子貢說“不可得而聞”那時年齡一定不小了，最低限度也可略懂性與天道的道理。如此，他所說的“不可得而聞”，其實是對孔子的贊嘆，這贊嘆又表示子貢對“性與天道”有所理解。{7}既然子貢能從孔子不言中體會出某些意義，那么這種不言，也就相當于有言了，這就可以成為一種不言之言。{8}那么孔子為什么會采用這種不言之言呢？一言以蔽之，為傳道開啟方便之門。孔子不愿意客觀地談“性與天道”，因而開辟了仁教傳統。這對孔門學問傳統的形成具有極大影響，使得孔門的學問具有極強的求實性。孔子的學問是一門成人學問，其內容多與日常實踐密切相關，孔子對形而上的“性”“天道”“天命”等都是很少論及的，對鬼神等不能為人把握的事物，更是敬而遠之。“子不語，亂、力、怪、神。”（《論語·述而》）孔子的弟子子路曾經問孔子如何侍奉鬼神，孔子有意回避地答道：“未能事人，焉能事鬼？”又問人死后如何，孔子答道：“未知生，焉知死。”（《論語·先進》）另外，“天道”“天命”等概念預示著極高的道德價值，是不能輕易被人理解的。徐復觀指出：道德的普遍性、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內容。{9}一方面他們是不能用語言表達出來的，孔子面對天道，也只能感喟：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”（《論語·陽貨》）另一方面，“天道”“天命”等更不容易被人獲知和理解，孔子自述人生歷程說道：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）孔子從十五志學以后，不斷地“下學而上達”，也是到了五十才獲知天命，那么對于那些年輕的學生來說，又怎么能輕易理解天命呢？因此，孔子采取這種超越語言的方案，即不言之言，讓意生言外。不言之言可以說是一種有意義的語言，它或多或少地讓學生獲得了對天命與天道的理解。

《論語》中，孔夫子對語言的種種認識和態度，都是圍繞著他的政治道德理想而展開的。語言的主體是人，道德的主體也是人，語言不僅僅是說話，它沉淀著說話者的德性與智慧。語言是人的存在方式，是達成道德認識的條件。巧言和狂言不僅會造成名與實的分離，而且可能導致個體的身心分離，德行敗壞，甚至毀壞社會道德秩序。言行一致是評判個人信用的價值尺度，慎言慎行是一種誠摯的態度，能體現人的道德涵養，無言是對形而上的道德概念的一種間接闡釋。《論語》中，這些關于語言的討論，都離不開孔夫子的“從周”理想，都被賦予了這個特定語境統治之下的政治倫理色彩。

{1} 盛新華：《語言研究與探索》，岳麓書社1999年版，第366頁。

{2} 葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第53—55頁。

{3} 錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第142頁。

{4} 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海三聯書店2009年版，第11頁。

{5} 王寅：《認知語言學》，上海外語教育出版社2007年版，第55頁。

{6} 〔美〕赫大維·安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京大學出版社2005年版，第67頁。

{7} 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年版，第28頁。

{8} 夏芬：《〈論語〉中“言”的倫理意蘊》，《價值論與倫理學研究》2013年第7期。

{9} 徐復觀：《中國人性論史》，華東師范大學出版社2005年版，第54頁。