試論《牟子理惑論》“道”的思想

【摘要】：《牟子理惑論》簡稱《牟子》，亦稱《理惑論》。相傳是由漢代牟融所著，最早收錄在陸澄的《法論》中，因其文中的“漢明帝遣使求法”的故事，于是把《理惑論》編入了佛教緣起中。而《法論》已經失傳，僅僅在《出三藏記集》中保存了目錄。現存的版本是由南朝僧人僧佑所著的《弘明集》中收錄了全文。對于《理惑論》一書一直以來都存在著真偽之辯，在此不做過多的闡釋，因為《理惑論》一書中的思想的確已經影響到了中國思想之后的發展。

【關鍵詞】：牟子 理惑論 道

“道”是中國古代思想史上永遠繞不開的話題。有關“道”在《道德經》中這樣說到“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”。而在《理惑論》中“道”則是：

“道之言導也，導人致于無為。牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲。四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細，間關其內，故謂之道。”

牟子認為“道”的含義是“導”，能夠引導人達到無為的境界，看不見摸不著也聽不到，比四表還要大并延伸到外，比毫厘還要小并處在它內部的間隙，這就是道。

一、因果之道

因果思想是隨著佛教的傳入而進入到中國的，最后融入到了中國思想中，極大的豐富了中國思想的廣度和深度。中國思想本沒有因果論，但與之相似的確有報應論，可以說佛教的因果論在傳播的過程中是結合了中國固有的報應論才有了如此廣泛的影響。例如《太上感應篇》“太上曰：禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形”這是文章的開頭也是總綱。而在《理惑論》中也可以看出牟子大量的引用報應論的思想來詮釋佛教的因果論。

佛教中最基礎也是最重要的教義就是四諦，所謂“四諦”就是“苦諦”、“集諦”、“滅諦”和“道諦”，分別代表了苦的現象，苦的原因，苦是可以止滅的和滅苦的方法。“四諦”也稱為“四圣諦”是判斷一切佛法真偽的唯一標準，一切脫離了“四諦”的都是非佛說，是外道。在《理惑論》中也有體現，例如：

“太子曰：‘萬物無常，有存當亡。今欲學道，度脫十方。王知其彌堅，遂起而還。太子徑去，思道六年，遂成佛焉。”

此句當中“萬物無常，有存當亡”與佛教“四法印”中的“諸行無常”和“有漏皆苦”相呼應，佛家的因果論是通過“業”作為載體來呈現的，“業”可分為很多種常見的有身業、口也、意業、善業、惡業、無記業等。人們在日常生活中主要是通過身、口、意在造業，不同的業會得到不同的業報，從而招致不同的果報。我們知道法可以分為世間法和出世間法，而“十善”、“十惡”都是屬于世間法的，佛家規勸人們行“十善”摒棄“十惡”從這個方面來看佛教明顯具有了道德規范的作用。

又如：問曰：“道家云，堯、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。佛家云，人皆當死，莫能免。何哉。”牟子曰：“此妖妄之言，非圣人所語也。”《老子》曰：‘天地尚不得長久。而況人乎。

世上本來就沒有什么能夠永恒存在的東西，只是人們執著，認為有永恒的存在，人們懼怕死亡對永生心之所向。根據佛家的理論，我們身處在這個娑婆世間所有事物都會壞滅，由此看出佛教要在當時社會中生存也是需要入世性的。

對于永恒的話題當時稍有對佛教了解的人們，牟子以上這些解釋是不能滿足于他們的，因為對佛教有所認識自然也會讀到一些相關的書籍，所以引出了以下的對話。

問曰：“佛道言人死當復更生，仆不信此之審也。”牟子曰：“人臨死，其家上屋呼之，死已，復呼誰？……又曰：‘功成名遂身退，天之道也。

既然之前說這個娑婆世間所有事物都會壞滅，那為什么人死以后魂魄還會存在呢？這里牟子明顯的沒有交代清楚，大多也是用以往中國固有的鬼神觀來做解釋。但是牟子這里做的種子的比喻又帶有很強烈的佛教思想，那就是阿賴耶識。阿賴耶識像種子一樣被藏了起來，佛家認為阿賴耶識的種子分為有漏種子和無漏種子，阿賴耶識也是一切佛法的根本識。阿賴耶識雖然是常住不壞的，但是由于一切善惡業導致了眾生生死輪回。牟子將身體和魂魄簡單劃分，又將魂魄與阿賴耶識籠統的劃歸為一類，并用老子的思想加以詮釋。

二、人生之道

中國古人從小受儒家思想熏陶，人處于世無外乎“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，而人的價值也體現在“五常”中即“仁、義、禮、智、信”。 可以說儒家的思想主導了古代中國思想的潮流，佛教傳入之初由于戒律上的規定與固有的儒家制度相違背，所以初期的矛盾主要集中在佛家和儒家的爭論上，而牟子試圖用黃老玄學來調和二者之間的不同，使佛教能夠與當時的社會背景相融合。

儒家思想相比其他更側重的是處現世之道，這樣的思想是適合于大多數人的。因為我們都是只存活于現在這個時空，我們能感覺的到的也只有這個現實世界，過去和未來對于我們來說都是虛無縹緲的。所以對于我們來說如何處理好人與他人、人與這個世界的關系就變得尤為重要，儒家思想的“道”也是符合牟子在開篇對 “道”的定義。下面就從《理惑論》中出現的幾個問題簡要進行分析，例如：

問曰：“人之處世，莫不好富貴而惡貧賤，樂歡逸而憚勞倦。黃帝養性，以五肴為上。孔子云：‘食不厭精，鲙不厭細。今沙門被赤布，日一食，閉六情，自畢于世。若茲，何聊之有？”……。蓋各得其志而已，何不聊之有乎？”

牟子在這里并沒有否定提問的這些問題，而是肯定了這些世俗的合理性，但是仍然要找到正確實現他們價值的方式。儒家中有“君子之道”，君子就是在追求“仁義禮智信”，達到內心無憂，外在練達。“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”我們也經常說“君子愛財，取之有道”，這個“道”就是“仁、義、禮”凡是符合這三條的就是符合“道”的，而符合了“道”也成為了獲利的基本條件。通過這樣的方式從事的經濟活動就是被認可的。中國思想之所以豐富就是因為諸子百家爭先綻放，古往今來人們都可以在這些浩瀚的思想中汲取適合自己的生存方式，只要能夠實現自己的志向，就不能說是沒有寄托。

我們經常說“身體發膚受之父母”，而沙門是需要剃發這與傳統儒家思想就起了沖突，當時的儒家學者也經常以一些類似的問題向佛教發難，但是牟子在文中對這些頑固愚蠢的這類人進行了批判，他認為要談論這些是非曲折不不容易的。

問曰：“《孝經》言：‘身體發膚，受之父母，不敢毀傷。曾子臨沒，‘啟予手，啟予足。……沙門剔除須發，而比之于四人，不已遠乎？”

牟子反用《孝經》中泰伯的典故進行有力的反駁，并且得出了如果一個人道德高尚，那么就可以不必糾結于這些小節。

我們現代社會中有許多對于先賢語論產生誤解的，這些被誤解的不過是符合了現實社會背景以及個人心理需求罷了。比如“不孝有三，無后為大”，大多數現在的人們都認為應該解釋成為：不孝敬父母的事有三件，沒有后代事最大的。這句話出自《孟子·離婁上》，全文是：不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也。在《理惑論》中同樣出現了類似的語句：

問曰：“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后。……沙門修道德以易游世之樂，反淑賢以貿妻子之歡，是不為奇，孰與為奇？是不為異，孰與為異哉？”

可以看出對于“不孝有三，無后為大”這句話的誤解在當時已經是存在的了，牟子并沒有指出對于這句話的誤解。而是以《道德經》中：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不以為道。”的思想來說明這樣想的是下根之人，只知道世俗中種種的表象，而不知道大道，當聽到大道時還大笑之。

又曰：問曰：“孔子稱：‘奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。叔孫曰：‘儉者德之恭，侈者惡之大也。……。懷善者應之以祚，挾惡者報之以殃，未有種稻而得麥，施禍而獲福者也。”

大乘佛教中有 “六度”的說法，即菩薩所修得六種法門。“度”的字義是“到彼岸”。“六度”包含“布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若”，文中提問者認為佛家的盡散家財廣布施是一種光榮，把自己的錢財給別人，怎么會有福呢？《理惑論》中牟子將佛家布施中的“舍心”思想借由儒家所提倡的社會道德進行說明，并且引用中國以往的典故說明了布施與恩惠是一樣的，但是這樣的說法也僅僅是局限在“布施”中“財布施”的范疇中，并沒有涉及到“法布施”和“無畏布施”。

三、不二之道

“不二”這個詞出自《維摩詰經·入不二法門品》：“如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。”《牟子》中的“不二”并不是佛教中所講的真如不二，而是牟子認為的佛老不二。牟子認為佛家講的清凈和老子的無為是一樣的沒有區別，從今天大量的經典論述來看牟子當時的這個觀點，可以判斷他對佛教的認識還是不夠的，也從側面看出了當時人們對佛教的認識程度也是片面的。當然這是有原因的，一是對于思想的認識，最大的局限就是當時沒有系統的傳入經典導致認識上的不完整。二是由于當時佛教傳入不久人們對于這樣一個外來思想是難以接受的，而用中國已有的黃老玄學思想來詮釋可以盡快的使人們認識和接受。在《理惑論》中牟子使用了“佛與老子無為志也”、“佛道重無為”等語句，這說明了佛老雖有不同，但卻有想通之處。

《理惑論》中牟子認為佛“無為”的說法有：

“佛教授天下，度脫人民，因以二月十五日泥洹而去。其經戒續存，履能行之。亦得無為，福流后世。”

牟子曰：“夫見博則不迷，聽聰則不惑。堯舜周孔，修世事也。佛與老子，無為志也。……故其道為貴，在乎所用，何棄之有乎！”

牟子將佛涅槃和“經戒續存”使得佛法永駐用“無為”來解釋，并且還說佛陀和老子都在在追求“無為”的志向。佛家中“空”的思想是佛家理解世界的一個基本概念，“空”較為簡單的一種解釋是世間萬物并不是真實存在的，我們所看到的各種相狀都是假相，對于“空”可以從四個角度來看一是空性，二是空境，三是空觀，四是無我。我們經常提到“清凈無為”，這是由“空”引申到另一個概念，那就是“清凈”。佛教有關“清凈”得 描述有《俱舍論》中“遠離一切惡行煩惱垢故，名為清凈”，無獨有偶在中國古代思想中也出現過“清凈”一詞，最早出現于文子的《道原》：“真人體之以虛無平易，清凈柔弱，純碎素樸，不與物雜，至德天地之道，故謂之真人。”因此這里牟子所說的“佛與老子無為志也”中的“無為”應該理解為“清凈”可能更為貼切。這里自然想到了日本茶道最重要的精神“和敬清寂”，雖然有的學者認為日本茶道不像中國茶文化一樣是受到了儒釋道三位一體的影響，但是日本茶道的淵源是在中國，飲茶就是由中國僧人傳到日本的。如果說中國茶文化受到了儒釋道的影響而日本茶道沒有，那么這樣的說法是不能服眾的，就如“和、敬、清、寂”是“無”派生出的四種現象，由這四種現象又形成了日本茶道中各種各樣的形式，這不能不說也在一定程度上受到了道家的影響。

又曰：“大道無為，非俗所見，不為譽者貴，不為毀者賤。用不用自天也，行不行乃時也，信不信其命也。”

道，博大精深，無為而治，不是世俗所能理解的。它不會因人的贊譽而高貴，也不會因為詆毀而變得低賤。它能否用于世間取決于天，能否用于行動上取決于時運，能否用它與人交流就看緣分了。這里牟子在用黃老之道闡述佛家佛法的普遍性，正如佛家講的“佛性”一切眾生悉有佛性，“道”也同樣存在于萬物之中。

綜上所述，《牟子理惑論》自成書以來就被奉為“中國第一部佛教論”，在漢代佛教向魏晉佛教發展轉變的過程中《理惑論》都是一個承上啟下，不可或缺的重要一環，并且影響著佛教在中國傳播的方式。并且從《理惑論》的描繪中可以看出當時的有識之士在用儒家思想為難佛教的時候，使用的方式都特別的死板。當然由于《理惑論》這樣的以問答方式的寫作手法都是牟子的主觀意識為主，但反觀整個歷史來看像文中出現問者這樣的人比比皆是。熟讀經典，卻不對經典加以辨識靈活運用，也不分場合的使用經典甚至妄自誤讀經典。由此也可以將《理惑論》看作是為當時儒家、道家扶“正”思想的一部作品。

【參考文獻】

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【2】湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].中國現代學術經典：湯用彤卷.石家莊：河北教育出版社，1996.

【3】任繼愈.中國佛教史：第一卷[M].北京：中國社會科學出版社，1997.

作者簡介：李駿超（1990—）男，碩士，單位：云南師范大學，研究方向：宗教學。