老子思想的內在結構

關于《老子》一書的文本定性，歷來眾說紛紜。有認為是兵書的，如唐堯認為：“（老子）下篇《德經》是直接論述軍事戰術并通過直接戰爭規律而引申出社會歷史觀和人生觀的。其上篇《道經》則是對其兵略兵法思想給予理論上的概括并提高到宇宙觀和世界觀上給予論證”。[1]也有認為是純粹的政治書，即“君人南面之術”的（《漢書、藝文志》）。而更多的觀點則籠統地將之視為一部“探索宇宙、社會、人生的書”。[2]其實無論是將《老子》視為兵書還是治國之道，其意圖都是在于要將《老子》之“道”下降為“術”，下降為狹隘的一時之用，是對老子思想的一種變相貶低。老子思想果真是簡單的“術”嗎？呂思勉先生的認為恰恰相反，他認為在先秦諸子之學中，道家之學“實為諸家之綱領”，認為其他諸家“皆發明一節之用”，而“道家則總攬其全，諸家皆其用，而道家則其體”，并且批評了漢儒們那種將老子思想貶低為“術”，借以“抑之儒家之下”的觀點。[3]

本文贊同魏源的觀點，將《老子》視為“救世之書”。[4]P3認為“老子著書”是為了“明道救時”，[4]P57“老子見學術日歧，滯有游跡，思以真常不弊之道救之”，[4]P1“此老子憫時、救世之心也。”[4]P62并認為在《老子》書中，存在著一條清晰的救世線索。那就是由“德”而后“道”。此兩者是老子為時人所指出的兩個家園。它們的實現途徑分別是“滌除玄覽”和“小國寡民”。

一、“天下無道”：老子救世思想的現實根源

由于對《老子》一書的誕生年代存在爭議，我們在談論老子思想的“時代”時，將只以該書中的描述為依據。據《老子》記載，作者本人所處的是一個戰亂不休、民不聊生的時代，“天下無道”，以至“戎馬生于郊”（《老子》第46章）。在這個時代里，人們隨時可能要與死亡相遇，“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三”（《老子》50章），可以得以終其天年的僅十中有三。連年戰爭帶來的直接結果是饑餓和災難，“師之所處，荊棘生焉；大軍過后，必有兇年”（《老子》第30章），一眼望去，滿目蒼痍。人民為求果腹不惜挺而走險，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。民之難治，以其上之有為，是以難治”（《老子》第75章）。老子尖銳的指出了導致民不聊生的根源在于統治階級“求生”太厚，過于“有為”，人民與作為統治階級的“上”之間的矛盾已經激化，并且到了揭竿而起以命相搏的程度，法律在此時也變得軟弱無力形同虛設，“法令滋彰，盜賊多有”（《老子》第75章），連普通百姓都被迫為了生計而紛紛為盜。老子本人正是在這個亂世中看到了一種矛盾轉化的可能，“民不畏死，奈何以死懼之？”（《老子》第74章）、“民不畏威，則大威至”（《老子》第32章）。老子說：當人民被逼到連死亡和危險都無所“畏”“懼”時，那就意味著這個時代更大的危險就要到來了。

正是在這種時代背景下，老子的救世思想得以應運而生。哲學是時代精神的精華，正是在那個以“亂”命名的“世”中，一種主張“無為”、“虛靜”的哲學作為一種救世理想進入了歷史。可以這么說，《老子》一書中的所有論述，都對現實中的人的苦難有著明確的所指。

如果說是時代的原因催生了老子思想中“救世”的部分。那么，催生其思想中“救人”部分的，則是自然的原因。“救世”與“救人”二者的區別在于：前者意味著對人類作為一個群體的集體性救贖，而后者則是指對單個人的個體性拯救。二者有著共同的關懷目標，即人。正是“人”這一共性將二者緊密聯系在一起，因為任何一種徹底的人文關懷，都必須同時兼顧到個人和集體。

二、“失道而后德”：“老子”救世思想中的兩重境界

《老子》一書中，除了樹立了“道”的核心地位之外，還重點闡述了另一個范疇：“德”。“道”與“德”這兩個范疇在“老子”的思想體系中是如何共存的？它們二者之間究竟是一種什么關系？既然已有了“道”，那么“德”范疇的設置為什么仍有必要？《老子》（《道德經》）一書在事實上的確存在著《道經》與《德經》兩部分的區別，這其中究竟有何深義？

“德”在《說文》卷十中被許慎解為“外得于人，內得于已也”。可知“德”即是“得”之意。錢大昕在談到“德”時也認為“古之‘德與‘得通”。[5]正因為內外兼得，故它具有了“適當處理人己關系之意”，而最終演為現在眾所周知的“善良的品行、高尚的品格”。[6] 如《詩經·大雅· 烝民》云：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”；再如《尚書·召誥》中云：“王其疾敬德”。這里的“德”就均應作品行、品格解。

在對《老子》前后兩部分稍作比較之后我們發現：在后來被稱為《道經》的部分中，多講單個的“圣人”（個人）；而在《德經》中，則多講“民”（群體）。在《道經》中的人多以單數出現，而在《德經》中則多以集體——即復數出現。當我們把這一現象與“道”、“德”兩個拯救層次結合起來考查，我們會發現，也許這正是《老子》一書的深意所在。原來“老子”在論述自己的救世思想時，將“人”劃分為了兩個層次。其中稟賦高者，如“眾人昭昭，我獨昏昏”之“我”一類為第一層次；除此之外的“眾人”“俗人”為第二層次。第一個層次的人由于稟賦卓著，所以可通過自身的覺悟和修行而率先傾聽到“道”并最終歸于“道”。而后一個層次的人則由于稟賦不夠，靠個人努力通向“道”的機會微乎其微。但是他們仍然可以通過修行而到達比“道”低一層次的“德”。這兩種修行方式是完全不同的：前者需“塞其兌，閉其門”（《老子》第52章），并配合以一系列的反觀內省和不斷詢問，最終才得以“知常曰明”而通達“道”。而后者的修行則簡單得多，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子》第54章）。因為“德”乃“得”之義，所以普通人隨時隨地皆可修，有修就能對“道”有所“得”。修得越廣闊，則得“道”也越深入。

三、滌除玄覽：“個人”的得救之路

老子之所以相信個別先知先覺者可以通過自身之悟道而得救，源于他對當時和以前眾多“隱匿者”的關注。既為隱匿，則必是個人行為，所以只有稟賦非凡之大徹大悟者才能做到。因此，第一批覺悟“道”的人，只可能是人類中之極少數，這些“極少數”的隱匿之舉，成為了《老子》一書中大量關于個人修道記載的理論淵源。這些人也被《老子》稱為“古之善為道者”。

老子認為，“個人”要實現其對自身的救贖，必須首先與公眾區別開來，“眾人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨須且鄙。”（《老子》第20章）作為“個人”的“我”與“眾人”之間，只有在此區別的基礎上，“我”才可能站在“眾人”的對立面反觀“眾人”。但又因為自己也曾經是此“眾人”中之一員，所以這種“反觀”最終又將落腳到對自己的“反觀”上。正是這一點成為了“個人”立志于“道”的最初機緣。“我獨異于人，而貴食母”（《老子》第20章）。這種與公眾絕裂的姿態，具體落實到行動上則表現為“塞其兌，閉其門”。此處之“塞”與“閉”，目的在于為隱匿者——即體道者——創造出一個可以去獨自傾聽和領會“道”的現場，使“我”可以在絕對的靜寂中與“道”相遇。

“滌除玄覽”就是對這些“異于人”者之體道方法的最簡潔描述。老子認為只有當修道者把內心打掃干凈，“致虛極，守靜篤”（《老子》第16章），萬物才會如鏡中照物一樣呈現出來。當然，這里所呈現之“物”已經并非現實中的“物”，而是蕓蕓眾生在返回本根時所呈現出的那個“統一”。“萬物并作，吾以觀其復，夫物蕓蕓，各復歸其根”（《老子》第16章）。回到根處，人也就初步窺見了那個呈現在此岸萬物之中的彼岸之道。修道者對“道”的認識，最初可能只是一個微小的光點，但只要堅守住這一光點，它就會漸漸擴充，最終大放光明，所謂“見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明”（《老子》第52章）。“用其光，復歸其明”的意思是說，修道者在窺見了那微小的一個光點之后，只要潛心堅守，就可以借著這一線來自于“道”的光亮，最終回到“道”的光明世界中（“用其光，復歸其明”）。

四、“小國寡民”：群體性的精神逃亡

《老子》對“小國寡民”的描述是：“使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子》第80章）。老子在此為我們描述了一幕得救之后的和平場面。正是這場救贖為此“小國”遺留下了大量文明社會的產物：什伯之器（俞榆解為兵器也）、舟輿、甲兵等。由于這次救贖不是一種人為的行為，而只能是一次社會矛盾的總爆發所帶來的向彼岸的轉化。所以它必是一場災難之后的集體覺悟。正是這次救贖前的災難使人們有以上之物而不用。他們安居樂業，不遠游、不往來，真正開始了集體性的“絕圣棄智”、“絕仁棄義”和“絕巧棄利”。這場老子所預言的大災難導致了“眾人”、“俗人”們的集體性覺悟。它使大家都無一例外地、一次性地成為相同的精神流亡者。“小國”中所殘留的那些文明痕跡，已成為那場災難的歷史證據。這場災難是如此巨大，它終于觸及到了人們麻木不仁的神經，并使他們一致地回歸到了“德”。但這些人并沒有到達彼岸與“道”為一，他們只是對“道”略有所得。因為災難使人們條件反射似的畏懼交往、棄絕文明。而這種畏懼和棄絕正是一種“無為”的表現，它屬于“道”。但老子明白，要集體性地回歸“道”是不可能的，所以這些“寡民”們雖暫時得救，但并沒有徹底得救。“民至老死不相往來”說明他們還有生老病死，還遠沒有達到圣人那種“沒身不殆”的卓絕境界。這些人雖然不往來，可是他們又不能完全脫離他人而存在。“鄰國相望”說明他們還得有“國”，而且“國”還不止一個，這些數量眾多的“國”舉目可望。

如果我們仔細回味這個場面，我們會發現，老子所描述的這些小“國”多象是在一場災難之后，由“圣人”為災民們臨時搭建的一座座避難所。此“小國寡民”一段文字中，有“國”也有“民”，但卻沒有“君”，沒有統治者。——這些被“老子”隱去不談的小國之“君”，即是“常善救人，故無棄人”的“圣人”。普通大眾之所以能夠得救，正來自于“圣人”之力。“使民復結繩而用之”，老子在這里的“使”字之前，別具深意地“隱匿”了一個關鍵的主語。誰在“使民”？答案只能是“圣人”。老子曰：“是以圣人常善救人，故無棄人”（《老子》第27章）即是此意。圣人在自身悟道并得救之后，并不會放棄眾生于不顧。他會回頭來拯救眾生。這就是《老子》一書中《道經》與《德經》里所隱含的救世邏輯。

圣人雖然“使民”棄絕了文明，回復到了有德之世。而且他們也一直就在“小國”之中往來，但由于他們是真正的體道者，所以對“小國”之“民”來說卻仿佛并不存在，以至可以被“老子”隱去不提了。由于這些精神避難所的存在，“寡民”們雖然還沒有得到徹底得救——即得道，但他們必竟已擺脫了文明的苦難而得到了局部的自由。“寡民”之“寡”，表明了老子對于作為一個集體而存在的人類組織的警惕和不滿。所以個人要成圣，需棄絕集體。俗人要得救，也要與集體保持距離。所以在“小國”中雖有“國”有“民”，但卻若有若無。這里的“民”對“國”沒有任何義務，“國”對“民”也漠不關心。至于此國與彼國，甚至只有靠“雞犬之聲”才能證明對方的存在。在這種背景下的“寡民”身上集體特征，在事實上已經被否定了。這種否定同時也為每一個“寡民”作為一個單獨的“個人”去最終體認“道”創造了條件。當所有的“民”都經過此途徑在“圣人”之導引下抵達大道時，人類便重新回到了自身的源頭，實現了對個人和群體的整體性拯救。

參考文獻

[1]唐堯《老子兵略概述》，《中國哲學史文集》[M]，第32頁，長春：吉林人民出版社，1980。

[2]陸元枳《老子淺釋》[M]，北京：北京古籍出版社，第1頁，1985。

[3]呂思勉《先秦學術概論》[M]，第27頁，上海：東方出版中心，1985。

[4]魏源《老子本義》[M]，北京：中華書局，諸子集成重印本，1986。

[5]《錢大昕全集》[M]（九）第167頁，南京：江蘇古籍出版社1997。

[6]張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》[M]，第154頁，北京：中國社科出版社1989。

[7]陳鼓應《老子注譯及評介》[M]，第129頁，北京：中華書局1984。

作者簡介：

李兵（1971—），男，西南民族大學馬克思主義學院講師。主要研究方向：中國哲學。

（作者單位：西南民族大學馬克思主義學院）