自由意志是怎樣一個謎？

摘要：

蘇德超和張稆元在探討自由意志的問題時，執著于西方主流學界有關自由與必然的二元對立架構，一方面將自由感與自由的存在分離開來，另一方面認為人性的必然邏輯會取消人們的自由和選擇。這種把隨意任性混同于隨機偶然的研究路徑不但會否定人們對自己的行為理應承擔的自主責任，而且也會讓自由本身淪為某種不可知不可解的虛幻之謎，從而陷入自敗的泥潭。

關鍵詞：

自由意志；人性邏輯；隨機偶然；因果必然；二元對立架構

中圖分類號：B01

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）04-0026-13

What is a Mystery of Free Will：

a Response to Professor SU Dechao and Ms. ZHANG Lvyuan

LIU Qingping1，2

（1.Fudan Institute of Advanced Study in Social Sciences， Fudan University， Shanghai， 200433， China；

2. School of Humanities， Wuhan College of Communication， Wuhan， Hubei， 430205， China）

Abstract：

In discussing the issue of free will， Su Dechao and Zhang Lvyuan are still attached to the dichotomy between freedom and necessity set up by the Western mainstream philosophy. On the one hand， they separate the sense of freedom from the factual existence of freedom； on the other hand， they think that the inevitable logic of human nature would cancel human freedom and choice. Such an approach of confusing freedom with chanciness will not only negate peoples responsibility for their own actions out of their free will， it will also make freedom a totally unknowable and illusory mystery in its self￣defeat.

Key words：

free will； the logic of human nature； chanciness； necessity； dichotomy

一、我目前的核心見解

自由意志之謎在哲學上有多重要，這里或許就無需贅述了。所以，當我在探討“善與正當（權益、正義）”關系的過程中，對這個問題順帶形成了某些新見解的時候，心里其實是沒底的：這么簡單的答案，兩千年來那么多的西方頂級大師怎么會沒想到呢？畢竟，我在這個領域也是半路出家的菜鳥，立論推理免不了硬傷軟痕，說不定花了不少功夫閉門琢磨，不過是一廂情愿地誤入歧途。也因此，我一直希望有學者指出我的錯謬，以免越陷越深卻不自知。基于這一心態，我在拜讀了蘇德超教授和張稆元女士的大作《自由意志、人性邏輯與主體責任——與劉清平教授商榷》（以下簡稱“蘇張文”）[1]，看到他們從專業視角揭示了我自己未能發現的種種模糊混亂后，一方面為自己當初的倉促草率感到慚愧（雖然導致這種倉促草率的主要是某些非學術的原因），另一方面又由衷地感謝他們認真嚴肅的學術批評（在目前學界熱衷于自說自話乃至互相贊美的風氣下，這一點尤為可貴），有助于我進一步反思批判自己的看法。

事實上，由于問題的復雜和學力的有限，到現在我也沒有形成最終的定論，一切尚在摸索之中，所以此前的各篇文章（以下簡稱“拙文”）存在著蘇張文指出的那些模糊漏洞，也就是在所難免的了——當然，按照我對自由意志的理解，這種不可避免并不足以取消我對此理應承擔的自主責任。像第一篇文章《自由意志如何可能》把“必然”歸屬于“宇宙觀的維度”，就無法包括自由意志本身遵循的并非“外在必然”的人性邏輯，所以后來我才統一把它定位在事實性之是或認知性描述的維度。此外，盡管從《自由、強制與必然——“自由意志”之謎新解》一文起，我已經試圖澄清“必然”與“強制（必要，包括必需或必須）”分屬不同維度的內在差別，但迄今為止依然沒有吃透“一定是如此”與“一定要如此”的微妙異同（與此相似的還有“應然性”與“規范性”的微妙異同），所以不少論述勢必有混淆籠統之處。就此而言，蘇張文的批評無疑能夠敦促我在以后的研究中審慎細致地運用概念術語，處理難點問題。

不過，由于拙文論述不夠清晰的緣故，蘇張文對我的觀點好像也產生了某些誤解。例如，第一節總結的11個“論題”里的（1）（2）（3），是我對西方主流學界二元對立架構的概括，并非我自己的立論。再如，蘇張文指出，（5）“隨意任性（自由）與因果必然是否對立這一問題是沒有意義的假問題”（這是我在評論哈耶克時仿照他的論題陳述的）和（7）“隨意任性（自由）與因果必然并不對立”不可能同真：“如果（5）成立，（7）就不成立。對于一個沒有意義的假問題，無論給出肯定或者否定回答，都不正確。比如，武漢大學比數字8大嗎？我們既不能說，是的，也不能回答，不”，并認為（4）和（6）也是如此。 [1]14-15 但從語義分析的角度看，這個類比似乎不夠嚴密，因為與我的兩個論題更有可比性的，應該是“武漢大學與數字8是否對立這一問題是沒有意義的假問題”和“武漢大學與數字8并不對立”，而它們恰恰可以“相互印證”：既然自由與必然并不對立，認為二者對立就沒有“真”的意義，只有“假”的意義——或者說在“趨真避假”的認知維度上只有會把我們帶到溝里去的負面意義。

有鑒于此，我想在回應前概括一下我現在的核心見解（不用“論題”二字是為了避免與蘇張文的用詞混淆了），以方便今后的批評者找到主要的標靶。

見解（1）：人們為了滿足自己在現實中形成的種種包含內驅力的“需要”（這種需要也是我們能從“事實”推出“價值”的關鍵環節[2]），總是在自覺心理中擁有“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的“自由意志”（包括欲望、意愿、希冀、志向等，無論它們是感性還是理性的）。如果能夠通過從事將這些自由意志付諸實施的行為滿足自己的需要，人們就會獲得隨意任性的“現實自由（行為自由）”，并且因此享受到快樂愉悅的“自由體驗”，反之則會陷入伴有痛苦沮喪的不自由。正是在見解（1）（2）（3）的意義上說，自由意志位于“價值性（應然性）訴求”的“（廣義）應當”維度上。

見解（2）：由于基于現實生活的需要，自由意志的“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”并不意味著它會毫無目的地隨便指向任何東西，而是始終包含廣義上（不限于道德領域）的“善惡（好壞）”內容，并且因此遵循著“人性邏輯”的第一條原則“趨善避惡”，表現在人們總想得到有助于滿足需要（對自己有益）、因而被視為值得意欲的好東西，總想避免有礙于滿足需要（對自己有害）、因而被視為討厭反感的壞東西。也只有達成了趨善避惡的行為目的，人們才能獲得從心所欲的現實自由，否則就會在失善遭惡中陷入違心背欲的不自由。

見解（3）：由于外界和人自身的種種有限性（包括資源和能力等方面），人們在從事趨善避惡的行為時總是會遇到“諸善沖突（包括人際沖突）”的局面，并因此在大多數情況下按照人性邏輯的第二條原則“取主舍次”展開選擇，結果導致人們追求自由的現實行為在“善惡交織的悖論性結構”中同時包含著“不可不確保基本善而防止基本惡”和“不得不拒斥次要善而忍受次要惡”的“強制性（一定要這樣做）”因素。對于自由意志具有要么肯定、要么否定的約束效應的“正當”“（狹義）應當”“義務”“權益”“正義”等，正是從這種強制性中產生的。只有在確保了基本善、防止了基本惡的前提下面對若干次要善不可兼得的情況時，人們才會不受取主舍次原則的限定，展開“想要這個可以，想要那個也可以”的“非強制性”選擇（這也是人們通常在狹義上理解的“自由”）。

見解（4）：按照以上見解，自由意志不僅在基于需要產生的時候植根于種種必然或偶然的因果鏈條中，而且在付諸實施時也遵循著人性邏輯的必然原則（當然同時也會呈現出隨機偶然的特征）。所以，當人們從“認知性描述”的視角理解把握“自由意志及其實施”這種價值性（應然性）訴求的時候，如同人們從這種視角理解把握其他對象一樣，就能發現它與因果必然以及隨機偶然之間的“兩位一體”關聯——或者說就能發現它本身同時包含了因果必然以及隨機偶然的因素。正是在這一見解的意義上說，這些因果必然以及隨機偶然（連同那些與自由意志沒有直接關聯、但同樣能夠作為認知對象的因果必然以及隨機偶然一起）位于“事實性（實然性）存在”的“是”之維度上；即便它們本身就包含在自由意志及其實施之中，也不能與位于價值性（應然性）訴求的應當維度上的后者本身混為一談。（此前拙文為了否定二元對立架構特別強調了自由與必然的兩位一體，卻較少指出自由與偶然之間也存在類似的兩位一體。）

見解（5）：按照以上見解，從古希臘到今天的西方大多數哲學家（我概括為“西方主流學界”）指認的自由與必然勢不兩立，其實是一種穿越了是與應當邊界的錯謬觀念，因為位于不同維度上的兩者之間并不存在關公戰秦瓊式的“二元對立”。就此而言，不僅“不兼容論”（包括憑借因果必然否定自由意志的見解和憑借自由意志否定因果必然的見解）是無法成立的，而且主張兩者在沖突中能夠保持和諧的“兼容論”也是無法成立的。（在我有限的研讀范圍內，似乎只有洛克和休謨等少數哲學家自發指認了自由與必然的兩位一體，但依然沒有擺脫二元對立架構的積淀性影響，甚至還在一定程度上流露出兼容論的傾向。）

這樣重新陳述之后，讀者或許就容易看出：此前的拙文一方面是怎樣圍繞上述見解展開論證的，另一方面又存在哪些模糊混亂、前后不一的地方。下面我將基于這些見解展開回應，同時澄清蘇張文由于拙文論述不清形成的其他誤解。

二、自由意志的事實性存在

蘇張文指出：“劉清平希望保有自由。”[1]14 在此要澄清一點：拙文反復強調從“元價值學”或“元倫理學”的視角出發，主要就是想說明我的目的并非論證或提倡人們“應當”擁有自由意志或追求現實自由（要是這樣的話，拙文就等于站在看重自由的“規范價值學”立場之上了），而是僅僅描述和理解人們“是”怎樣擁有自由意志或追求現實自由的。換言之，拙文首先位于圍繞自由意志及其實施展開實然性描述的元價值學維度上，而不是圍繞自由意志及其實施提出應然性訴求的規范價值學維度上。[3]6-7 就此而言，蘇張文后來指出我把“自由意志的存在”視為“不容否定”的“簡單事實”，[1]20其實更切近拙文的意圖：與其說是旨在“保有”自由，不如說是旨在“描述”自由。

蘇張文批評了我這個包含在見解（1）中的看法：“劉清平所謂的事實，無非是普通人在生活中的自由感。他以為，有自由感，就是感覺到了自由，既然感覺到了自由，自由就是存在的。然而，借助自由感來證明自由的存在，正面臨著越來越多的科學反例”，像李貝特的實驗和魏格納的理論等，可以表明“劉清平對自由存在的假定并不那么順理成章”[1]20-21。

在我看來，蘇張文似乎忽視了另一個簡單的事實：不僅自由意志作為“想要（will）”的意欲訴求只能存在于人們的主觀心理中，而且行為自由（現實自由）作為人生在世的一種狀態，也無法脫離“普通人在生活中的自由感”純粹客觀地存在。拙文正是基于這一事實指出：某人“想要怎樣就怎樣”的自由意志，構成了他或我們評判他是否在現實中達成了自由狀態的唯一標準：如果他實現了隨意任性的自由意志，享受了志得意滿的自由愉悅，他就獲得了從心所欲的現實自由，否則就是陷入了違心背欲的不自由，此外不可能訴諸任何與自由感無關的客觀儀器或手段來確證或否證自由的存在。在這個意義上說，除非恪守“客觀存在的東西才是事實、主觀存在的東西并非事實”的西方式二元對立架構，并且因此劍走偏鋒地否認心理學是一門試圖揭示“事實真相”的“科學”[2]13，我們其實沒有理由拒絕“借助自由感來證明自由的事實性存在”這條唯一的路徑。說白了，我一直沒想通的一點就是：為什么西方主流學界非要置像快樂愉悅這樣明顯的自由感于不顧，堅持認為人們在決定論的氛圍下不可能擁有自由意志呢？在我看來，不愿直面或反思“人們基于自由意志而有自由感”這個雖然屬于主觀存在、卻又是不容否定的簡單事實，是西方主流學界在這方面陷入泥潭的重要原因之一。

拙文已經指出了霍布斯離開自由感單憑“不受阻礙”的標準便斷言“水順著河道往下流是自由的”荒謬之處，這里就不重復了，先來看一個與蘇張文舉出的“科學反例”相反的例證——兩位著名數學家康韋和寇辰前些年提出的作為“量子力學一系列定理的巔峰”的“自由意志定理”：“如果人類確實擁有自由意志，那么基本粒子也分享了這種有價值東西的一小部分。更確切地說，如果實驗者可以自由地選擇測量儀器的定位方向，那么粒子的反應也不是由宇宙此前的全部歷史決定的。”[4]226稍加分析就能看出，這個涉及三條量子力學“公理”的邏輯類推的硬傷在于忽視了下面這個簡單的事實：無論目前有關粒子的科學認知怎樣不確定，但可以確定的是它們不像人那樣擁有意欲愿望以及自由感。既然如此，按照皮之不存毛將焉附的道理，不管粒子的狀態具有怎樣難以預測的非決定性特征，它們如何可能像實驗者選擇儀器定位方向那樣，做出隨意任性的“自由決定”，展開從心所欲的“自由選擇”呢？換言之，像這樣不借助主觀的自由感而單憑客觀的隨機性來證明自由的存在，在學理上能夠站住腳嗎？不管怎樣，這兩位科學家只要稍微反思一下自己在做出自由決定、展開自由選擇時的自由感，應該就不至于得出如此離譜的“擬人化”結論吧。尤其考慮到這條自由意志定理還引起了西方許多嚴肅科學家的熱烈討論，更是讓我莫名其妙，幾乎要對整個西方學界刮目相看了：離開了主觀“意志”這個關鍵的載體探討客觀粒子的“自由”，豈不是有點像探討“沒有貓的微笑”一樣不知所云？如此低級的事實性謬誤擺在這里，難道我們還能理直氣壯地沉溺于二元對立架構，認真鉆研“非決定性是否等于自由意志”這個有點堂吉訶德大戰風車意味的荒誕問題嗎？

再來看李貝特的實驗。作為著名的神經科學家，他在運用客觀儀器考察自由意志的時候，并沒有否定主觀自由感的意義；相反，在界定“處在受試者意志影響下的自愿行為”時，他給出的第三個最重要的條件正是：“受試者內省性地感覺到他們是自由隨意地從事這個行為的。” [5]529-530 這里說的“內省性”就涉及受試者對于自己主觀心理活動（包括自由感）的反省意識，而李貝特還反復強調離開了指向主觀心理的內省活動，就無從通過科學實驗探究自由意志了。同時，他也沒有斷言自由意志只是“幻覺”，而僅僅指出：受試者在大腦神經活動增強后350毫秒左右的時候才報告說自己察覺到了“想要”彎曲手部的自覺意向，然后過了200毫秒左右儀器才記錄到他們手部肌肉活動的爆發，這個“神經活動先于自覺意向”的事實表明，自由意志對于“啟動”彎曲手部的舉動沒有什么作用，只能在最后200毫秒內做出選擇，要么允許、要么中止這些舉動，所謂“自覺意志的功能不是啟動具體的自愿行為，而是選擇和控制意志活動的結果”。換言之，李貝特并沒有否定自由意志的存在，而只是根據實驗數據主張它沒有啟動的功能，甚至還因此對魏格納的幻覺說表達了明確的異議。[5]529-539 [6]89、93-96

在我看來，李貝特其實是對自己科學上的成功實驗做出了哲學上的自敗解釋，表現在他沒有全面反思實驗數據嵌入其中的那根因果鏈條，結果忽視了他自己指出的一個重要事實：“受試者同意服從實驗者的若干指令。其中的一條指令是：受試者被期望在實驗開始后的某個時刻從事指定的肌肉動作。”[5]530 一旦把這一點考慮進來，我們顯然就有理由提出質疑了：這條潛含了約束性意蘊的指令，豈不是事先就會在受試者的自覺心理中引發“我應當在實驗中自由隨意地彎曲手部、不然我參與實驗就沒有意義了”的特定需要或自由意志嗎（盡管這時他們還不會把這種需要轉化成當下就做的沖動意向）？有鑒于此，我們豈不是更有理由按照見解（1）重新詮釋李貝特實驗的全過程：1）實驗者事前提出了指令；2）受試者形成了在實驗中從事指定行為的自由意志；3）在實驗中的某個時刻，受試者的神經活動逐漸增強了（當然，他們此前形成的自覺需要是怎樣激活這些神經活動的生理—心理機制尚待考察）；4）接著受試者報告說自己產生了想要從事指定行為的自覺動機；5）然后受試者從事了指定行為；6）實驗完成，受試者以及實驗者因為滿足了各自的需要體驗到了自由感。不管怎樣，假如我們斷然否定了此前因果鏈條對于受試者自由意志的決定性作用，又該如何解釋恰恰是他們大腦中某些特殊部位的神經活動在實驗中增強了，然后推動著他們去從事指定的彎曲手部動作（而不是其他什么行為）呀？有鑒于此，在這方面讓我再次感到詫異的是：既然不少評論者早已指出李貝特忽視了他自己的指令對于受試者的影響[7]539-540[8]540[9]532，為什么他們還是未能從上述整體性的因果鏈條入手，深入揭示受試者的自由意志是如何對他們從事指定行為具有“啟動”效應的，有些評論者反倒基于實驗者事先發出了指令的理據，聲稱受試者在這種情況下根本沒有自由意志呢？對此我能想到的唯一解釋是：如同康韋和寇辰一樣，這些曾經做出了重要科學發現的嚴肅學者受到二元對立架構的影響實在是太深了，以致居然沒有看到明擺在他們面前的簡單事實，尤其沒有看到受試者的自由意志就在他們從“愿意”參與實驗的那一刻起便開始擁有的隨意任性的主觀自由感之中，而不是在某種“完全不受因果鏈條決定的客觀隨機偶然狀態”之中。不管怎樣，從二元對立架構憑空設想的這種原本就屬于夢幻泡影的抽象虛構狀態那里，我們當然不可能找到普通人在日常生活中實際擁有的那種活生生的自由意志。

至于魏格納依據李貝特式實驗提出的“模塊附屬現象論”或“顯表因果理論”，在我看來就更是匪夷所思了：假如事情真像他宣稱的那樣，大腦中的神經組織才是自動自發地促使人們從事各種行為的唯一源泉，只不過順便在自覺心理中引發了他們“想要”這樣做或那樣做的意志欲望，讓后者作為沒有實際影響的“附屬現象”呈現出“欺騙”性的“幻覺”效應[10]，我們又該如何解釋他自己的這些新異理論呢？難道魏格納提出這些理論僅僅是因為他的大腦中自動自發地出現了某些與眾不同而又莫名其妙的神經活動，在自覺意識中則屬于“欺騙”性的“幻覺”，卻與他身為學者肯定擁有的“好奇心”或“求知欲”沒有關聯嗎？要是這樣的話，我們干嘛還要認真對待這些不知從何而來、因何而生的虛幻看法呀？換言之，魏格納的理論能夠在學理上解釋它自身是怎樣形成的么？說穿了，還有什么理論能比一種等于宣布了自己不過是幻覺產物的理論更自敗的呢？

其實，魏格納只要內省性地反思一下自己的心理活動，很容易發現事情是怎么回事：由于他自己此前從事相關研究的因果鏈條的決定性作用，李貝特等人的實驗喚起了他作為學者的特定自由意志，覺得自己“需要”或“想要”進一步論證自由意志是種幻覺，于是經過研究提出了那些他認為是正確的見解，從而按照趨真避假的認知邏輯覺得自己取得了自由，甚至體驗到了類似于阿基米德發現浮力時那種情不自禁的自由愉悅——雖然假如我的批評能夠成立的話，這種作為其行為后果的自由愉悅（不是作為其行為動機的自由意志）不過是某種帶有“欺騙”性的“幻覺”罷了。所以，如同古往今來的無數學者一樣，在魏格納的研究活動中作為原初動力扮演著主要角色的，既不是他大腦某些部位中作為生理基礎的神經活動，也不是他主觀自覺意識中作為論證工具的理性思維，而毋寧說首先是被他貶抑成“模塊附屬現象”的自由意志里的求知欲或好奇心。從這里看，只要我們愿意直面現實而不是把頭埋在二元對立架構的沙堆里，本文按照見解（1）給出的說明，似乎要比他自己的“模塊附屬現象論”或“顯表因果理論”更有說服力地解釋了他是如何在理論上“借助自由感的幻覺來證明自由意志不存在”的。尤其考慮到身為神經科學家的李貝特都沒有忽視內省性對于研究主觀心理的重要意義，身為心理學家的魏格納在長時間的研究過程中，居然沒有稍微花時間內省性地反思一下自己提出上述理論時的自覺心理活動的本來面目是否能夠支持自己的理論，這一致命傷就更是難以寬宥的了：科學研究的首要目的是認知事實真相，并非單純為了標新立異，不是？

綜上所述，盡管上述幾位西方科學家分別從不同的視角提出了不同的見解（或者宣布粒子也有自由意志，或者主張自由意志沒有啟動效應，或者斷言自由意志只是幻覺），但由于沒有圍繞自由感的主觀存在做出全面細致的內省性反思，才導致他們在不同程度上自敗地背離了一個我認為是不容否定的簡單事實：自由意志不僅在人們的主觀心理中真實存在，而且還有啟動效應。

三、內在必然的人性邏輯

蘇張文肯定了拙文的主要貢獻是“闡述了自由意志起作用的人性邏輯”，但也提出了一些質疑：“人性邏輯對人的強制性并不具有必然性；在人的行為中，存在著隨機偶然的因素”；“這里有兩個問題。第一，為什么按人性邏輯行事就是自由的？第二，就算人性邏輯是必然的，善惡及主次的判定是人可以選擇的嗎？” [1]15-16、19本節主要圍繞這些質疑展開回應。

首先，蘇張文不認同包含在見解（2）中有關“趨善避惡是人們的自由行為在任何情況下都無從擺脫的人性邏輯”的看法，相反強調說：“由于我們是自由的，所以，我們才可以既選擇人性邏輯，也可以不選擇人性邏輯。于此最直接的例子是，我的所欲即是‘趨惡避善，那么我便‘趨惡避善。”[1]19但從元價值學的語義分析角度看，這個論據本身似乎已經陷入了“圓形之方”的邏輯矛盾：倘若接受了蘇張文也不否認的“可欲之謂善，可厭之謂惡”[1]16的概念界定，人們怎么可能“趨于”自己覺得“可厭”的“惡”，反倒“避開”自己覺得“可欲”的“善”呢？因此，所謂“趨惡避善”的說法，豈不是在人性邏輯和語義邏輯上都無法成立——或者說既違反了“人性”，也不符合“語義”嗎？

蘇張文在反駁拙文有關“趨善避惡的人性邏輯沒有例外”的見解時又指出：“如果真的沒有例外，那么，一個人無論做什么，都是在做有利于他的事，都是在追求當時他自己眼中的善。這就導致選擇和自由的取消。”[1]16但從元價值學的語義分析角度看，倘若接受了蘇張文也不否認的“自由”=“隨意任性”=“想要怎樣就怎樣，不想怎么就不怎樣”的等式，[1]14這里說的“自由的取消”好像也難以理解：一個人追求并獲得了對自己有利、自己也意欲的好東西，豈不就等于實現了隨意任性的自由么？有鑒于此，這種從心所欲的追求會在什么意義上“取消”他的自由呢？難道人生在世除了“想要得到自己意欲的好東西、不想遭遇自己討厭的壞東西”的趨善避惡意義外，還能實現別的什么意義上的自由，特別是還能實現“做不利于自己的事、追求自己眼中的惡、拒絕滿足自己需要”的趨惡避善意義上的自由嗎？如果答案是否定的，拙文豈不就是在上述基于生活事實的同義反復意義上證明了“按人性邏輯行事就是自由的”嗎？

進一步看，在需要具有內驅力的意義上，趨善避惡的人性邏輯對于人們的自由行為還具有“必需”意義上的“強制性”，因為要是不這樣行事的話，人們就沒法滿足需要、維系存在了。換言之，自由意志對于人生在世不僅不是什么有待證明的預設假定，相反還是維持存在不可或缺的必需前提。例如，每個人饑餓的時候都會感受到某種內驅力的“強制性”，迫使自己尋找食物以獲得擺脫饑餓束縛的自由（“自由”一詞原本就有“擺脫束縛”的語義）。當然，這種“必需”意義上的“強制性”與人們在諸善沖突中受到的“應當”乃至“必須”意義上的“強制性”之間還存在微妙的差異；如何找到合適的術語將二者區別開來，我目前也沒有想清楚，只能暫且將它懸置起來。

其次，蘇張文在反駁見解（2）的時候舉出了許多事例，但在我看來，它們都是諸善沖突下的事例，因此不僅涉及趨善避惡的原則，而且也涉及見解（3）闡述的取主舍次原則。這里有必要澄清一下見解（3）的立論前提：由于外界和人自身的種種有限性，人們在從事任何趨善避惡的行為時，都不僅不可避免、而且還無力抗拒地遇到若干種好東西不可兼得的沖突局面，所以“不得不”選取其中的某些好東西而舍棄另外的好東西。舉例來說，不僅我們在享用免費早餐的時候不得不付出時間以及咀嚼的代價（這樣的代價本身一定是可欲之善，因為如果是討厭之惡的話就談不上“代價”了），而且白日夢做多了也可能因為勞神費心的緣故罹患神經衰弱。雖然人們通常會忽略這類微不足道的諸善沖突，但不等于說現實生活中就真的存在完全“無沖突”的局面了[11]。

蘇張文把拙文在這方面的看法概括為：“在善惡沖突以及諸善沖突時，依據人性邏輯，人將不得不選擇善，不得不選擇最大的善。”[1]16 這一概括提醒我指出下面的區別：善惡之間當然也有沖突，卻不同于諸善沖突，集中表現在人們在這類情況下用不著展開嚴格意義上的選擇，只需一根筋地趨善避惡就是了。例如，明知擺在面前的一杯是美酒、另一杯是毒藥，沒有誰會在兩者之間做出“不得不選擇善”的艱難取舍，相反會直截了當地端起美酒而遠離毒藥，心滿意足地享受自由。換言之，這類善惡沖突（我傾向于叫做“善惡并立”）的確會導致“選擇的取消”（因為沒有給人留下開放性的空間），卻不會導致“自由的取消”。此外，對于非善非惡、缺乏價值的東西，人們也不可能展開取舍選擇，而只會“價值中立”地不聞不問、置之不理。相比之下，只有諸善沖突才會逼著人們基于自由意志做出本真性的取舍選擇：既然你不可能將面前的可欲之善全都拿下，如果你不是按照你對它們在主次輕重方面的定性差異的權衡比較（在這種權衡比較中，西方學界尤其是效益主義偏愛的大小多少的定量差異只有從屬性的依附意義[12]），遵循取主舍次的人性邏輯選取基本善而舍棄次要善，反倒像布里丹的驢子那樣總是拿不定主意，到頭來豈不是竹籃打水一場空，啥都得不到嗎？

從這里看，蘇張文主張“一個人只追求自己眼中的善就會導致選擇的取消”，自然就難以成立了，因為一個人只有在追求他想要的多種好東西卻又無法兼得的沖突情況下，才不得不展開取此舍彼的選擇。進一步看，“既然在我眼中都是善，我又為什么要分出不同”的答案也在這里：[1]16 要是沒有沖突的話，人們就不必區分不同的善了（包括主次和大小），只需像詩人那樣浪漫謳歌美滿和諧的大好局面，然后再縱情享受所有的好東西就是了；可是，一碰上不可兼得的嚴峻沖突，不管是誰，都得像哲學家那樣費心琢磨各種好東西在主次大小等等方面的區別差異，否則便無從做出取此舍彼的嚴格選擇了。在我看來，西方大多數哲學家都忽視了諸善沖突這個對于選擇來說十分關鍵的決定性因素，或者把“開放性選擇”抽象空泛地理解成不涉價值內容、毫無任何目標的隨便取舍，或者誤以為對于善惡也能做出取舍，以致無視同義反復的人性邏輯而主張自由意志既可能趨善、也可能趨惡，結果走進了一座自己建造起來卻又始終走不出來的理論迷宮。

蘇張文似乎也是在這種觀念的影響下理解自由意志的，所以指出：“我們的確把按人性邏輯行事看成是自由的體現。然而，還有另外一些違背人性邏輯的事實，我們也會把它們看成是自由的體現，尤其是‘留取丹心照汗青式的舍生取義。……無論何種死亡，都無法真正滿足主體的需要。舍生取義者之所以偉大，不是因為死亡滿足了他們的需要，而是因為，為了更崇高的事業，為了他人的需要，他們放棄了自己的需要，甚至放棄了一切需要的基礎——自己的生命。” [1]19

在我看來，這里蘇張文其實是在某種狹隘的規范性意義上理解拙文描述的人性邏輯的，并且還是我下一步準備批判的那種“利己主義”的規范性意義：“劉清平所謂的人性邏輯，無非是經濟學的善品邏輯和理性行動者假定。趨利避害以求自保，是一切生命的基本特征之一。……我們很少看到，寧要錢財不要命的人。” [1]20 然而，借用柏拉圖的用語說，拙文描述的人性邏輯與西方學界主張“趨利自保”“趨生避死”的“自然法”之間的根本差異，就是元價值學層面上的“善自身”與規范性層面上的“具體善”之間的區別，因為假如拙文只是在趨生避死的規范性意義上理解趨善避惡的人性邏輯，它就不可能適用于像安樂死這類實際存在的生活現象了。與“無論何種死亡都無法真正滿足主體需要”的說法相反，在這類事例中，由于主體在無法治愈的情況下遭受著巨大痛苦，以致原本是可欲之善的生命對于他們已經淪為可厭之惡了（所謂“生無可戀”），他們恰恰是把死亡當成好東西來追求的，否則何以談得上“自由地走向死亡”呢？所以，盡管許多健康的人站在趨生避死的規范性立場上覺得難以理解，但他們持有的這種趨死避生的規范性立場也像前者一樣遵循著趨善避惡的人性邏輯。當然，他們在如此“自由地走向死亡”的時候也會否定“自己的生命”這個“一切需要的基礎”，但這如同人生在世的許多現象一樣，只不過展現了絕對有限的人生在世內在蘊含的某種悲劇性的深度悖論，并沒有什么難以理喻的神秘之處。

蘇張文在“理性行動者假定”的規范性意義上對于人性邏輯的利己主義曲解，集中表現在舍生取義者“為了他人的需要……放棄了自己的需要”的說法上，其中典型地折射出西方學界由于恪守趨利自保的“自然法”，無法在二元對立的虛幻前提下把“利己”與“利他”統一在“自利”之中，結果把“自利”單向度地歸結為“利己”而在許多問題上表現出捉襟見肘的理論困境。鑒于這是筆者打算進一步研究的問題，在此只是談一點初步的淺見：按照“舍生取義”源自其中的上下文語境“生亦我所欲也，義亦我所欲也”，不僅生對我來說是可欲之善，而且“為了他人需要”的義對我來說也是可欲之善（或者說我在有利己自保需要的同時還有利他助人的需要）；但在二者不可兼得的局面下，我只能通過權衡它們的主次輕重（生和義幾乎沒法從定量角度比較大小多少），最終舍棄我認為次要的生之善而選取我認為重要的義之善。否則，假如義根本不是我自己的“需要”對象，我怎么會有從事“取義”行為的自由意志亦即動機意欲呢？至于蘇張文也承認的“少數人寧要錢財不要命”的事例，以及古往今來眾多殉道式英勇就義或自殺式恐怖襲擊的事例，雖然具體的規范性立場截然不同，但統統都可以通過拙文描述的人性邏輯加以解釋，沒有例外。就連蘇張文為了證明“自由意志真的會趨惡避善”假設出來的那個“反人性”案例——某人認為保全生命是最大的善，失去生命是最大的惡，但單純為了跟劉清平賭氣而自殺了，[1]16照樣逃不出人性邏輯的必然魔掌：他是在沖突情況下由于“一時糊涂”把“用生命證明劉清平錯了”這種善看得比生命之善更重要才選擇自殺的，所以盡管違反了自然法主張“保全生命”的所謂“人性”，卻絲毫不違反拙文描述的人性邏輯。當然，與安樂死的情況不同，在這類情況下，主體并沒有把死亡本身當成了好東西主動去“意欲”或“想要”，而只是把它當成了在沖突情況下為了確保更重要的基本善（義、錢財、信仰或證明劉清平錯了）才不得不“容忍”的次要惡被動“接受”的——換言之，按照人性邏輯，任何人都不會“意欲”或“想要”惡，但可以“接受”或“容忍”惡。事實上，在我看來，在這類糾結的人生現象中，不僅包含著西方學界迄今還沒有講清楚的“善”與“正當（權益、正義）”之別以及后者為什么具有“優先性”的答案[13]，而且包含著西方學界迄今也沒有講清楚的“義（正義、義務）”為什么具有“強制性”的答案，以及“必要惡”為什么是“必要”的答案（為了確保基本善“不得不”忍受次要惡）[14]。

再次，蘇張文的另一個問題“就算人性邏輯是必然的，善惡及主次的判定是人可以選擇的嗎”，在我看來似乎依然執著于二元對立架構，誤以為如果人性邏輯是必然的，人們就失去開放性選擇的自由空間了。但我的看法恰恰相反：

第一，正是由于處在諸善沖突的局面下，人們才會面臨開放性的選擇，并且有多少種善彼此沖突，就有多少種開放性的選項。像某個大學生要畢業了，就可以在讀研究生、回家休息一段時間、立刻找工作之間做出選擇；在決定找工作后，也可以在去甲城還是乙地、進這家公司還是那家企業之間做出選擇。但無論他是深思熟慮，還是一時糊涂，或者猶豫不決靠拋硬幣的隨機結果拿主意（與蘇張文所說的相反，[1]20 在這種情況下他依然是自主做出選擇、理應承擔責任的，因為正是他自己基于自由意志決定拋硬幣的），都會受到人性邏輯的決定性支配。

第二，在展開權衡比較的時候，不僅不同的人、而且同一個人也會在判定同一個好東西的主次輕重時出現差異；蘇張文多次提到的另一個哲學問題“我是誰”的答案，從元價值學的角度看也就取決于人生在世面臨開放性選擇時做出的不同決斷[15]。例如，撇開以美食為天職的“吃貨”不談，“常人”餓肚子的時候都會花時間精力尋找食物，但傳說中的那個“懶人”卻連轉一下脖子的代價都不肯付出，結果決定了他們各自有別的“身份認同”。再如，美國心理學家馬斯洛談到過一個案例：“一個為保其自尊而寧愿失去工作的人，在經歷了六個月左右的饑餓后，可能愿意找回工作，甚至不惜犧牲自己的尊嚴。”[16]61換言之，此人對于自尊和工作的主次輕重在半年時間里就做出了截然相反的判定或選擇，并且還因此讓他的“活法”經歷了重大的變化。在我看來，這些案例足以表明“人性邏輯的必然性”與“諸善及其主次判定的可選擇性”并非勢不兩立的。

最后，蘇張文指出，拙文有關人們在非強制性的情況下怎樣都行的自由選擇“沒有根本擺脫”人性邏輯的說法“有概念混淆的危險”[1]17。其實，拙文的原意是指在這類情況下，人們的自由選擇盡管包含了隨機偶然的因素，但它們也不像蘇張文在論題（2）中概括的西方主流觀念所主張的那樣，能夠在與因果必然鏈條的勢不兩立中“根本擺脫”后者對于自身的決定性作用；相反，哪怕是在借助拋硬幣拿主意的隨機偶然情況下，人們仍然是一如既往地遵循著趨善避惡的人性邏輯，在兩條都能按時到單位的公交路線中隨便選一條，卻不會趨惡避善地選擇到不了單位或肯定會遲到的公交路線。就此而言，拙文的表述當然也可以換成“根本沒有擺脫”。進一步看，雖然西方主流哲學從古希臘起就形成了主張“辯證統一”的悠久傳統，但在我看來迄今還是未能澄清一個糾結的問題：兩個在語義上正相反對（或者說邏輯上自相矛盾）的概念為什么能夠用來描述同一個對象，就像“某種隨機偶然的自由選擇沒有根本擺脫必然鏈條的約束”，或者“某個運動著的物體在同一時刻既在某個地方又不在某個地方”那樣？

蘇張文還指出，在非強制性的情況下，“自由與隨機偶然并不像劉清平所說的那樣，存在著深度差異，恰恰相反，它們之間，有著深度的相似：從隨機偶然來看，事件沒有原因；從自由任性來看，選擇沒有理由。”[1]17在我看來，這個類比式的論證在邏輯上似乎存在某些缺陷：第一，“隨機偶然”的事件并不等于“沒有原因”，只不過到底有沒有原因、究竟是什么原因“無法確定”罷了。此外，嚴格說來，“沒有原因”也不等于“毫無外因”的“自生自發”，而康德在討論自由與必然的二律背反時犯下的一個低級錯誤，就是不加辨析地把所謂“絕對自發”的“無因自生”與“沒有原因”“隨機偶然”“隨意任性”“先驗自由”等概念混為一談了[17]；第二，“自由任性”的選擇同樣不等于“沒有理由”，比方說人們在自由任性地“隨便”選擇一條公交路線的時候，不僅“一定如此”、而且還能得到“充分因果解釋”的“理由”就是“按時到單位”；不然的話，人們的自由任性恐怕連沒頭蒼蠅在窗戶玻璃上的瞎碰亂撞都趕不上了，因為后者也明顯有著一個本能性的“理由”——飛出去；第三，按照見解（1）和（4），“隨意任性”的訴求與“隨機偶然”的特征分別位于應然性價值與實然性描述的不同維度上；因此，哪怕某種隨意任性的選擇同時也是一個隨機偶然的事件（通過拋硬幣選一條公交路線），隨意任性與隨機偶然之間還是存在深度差異，不能在自由與必然的二元對立架構中混為一談。實際上，我認為蘇張文在整體上的一個基本失誤，就是它在西方主流學界長期堅持的論題（1）、（2）、（3）的誤導下，同樣先是把隨意任性混同于隨機偶然，然后再讓隨意任性與因果必然對立，甚至沒有注意到隨機偶然與因果必然盡管在語義上正相反對，卻也可以在某些條件下保持“辯證統一”（用來描述同一個對象）的簡單事實。

四、外界的影響以及自主責任

蘇張文在討論論題（10）有關外界對于自由意志的影響作用時，引入了主體是不是認識到“外界與自己的需要有沒有發生關聯”這一參照系，并據此區分了四種情況，指出拙文的論證不適用于“主體沒認識到”的情況二和四，因此“是錯誤的”，“不能普遍成立”或“并不總是成立”。[1]17-19值得指出的是，蘇張文在此承認拙文的論證適用于“主體認識到了”的情況一和三，不僅肯定了其中包含著片面的正確因素，而且也蘊含著對于二元對立架構的潛在否定：在情況一和三中，外界的必然性以及偶然性只有通過需要才能實質性地影響到自由意志及其實施（亦即只有通過需要才能從事實推出價值），所以不像西方主流學界主張的那樣，外界的必然性能夠越界直接否定人的自由，外界的偶然性能夠越界直接肯定人的自由。有鑒于此，本節將主要討論情況二和四。

蘇張文指出：“在情況二中，外部世界跟主體的需要沒有發生關聯，由于主體持有錯誤的認知，外部世界因素會因為主體的錯誤而對主體產生影響。例如，這個世界并沒有鬼。由于一個不存在的東西不可能跟任何東西發生關聯，所以，鬼跟主體的需要不會發生關聯。但迷信的人遇到吉兇卻往往去拜鬼。因此，劉清平不能抽象地斷定，如果不發生關聯，外部世界就根本不起作用。”[1]18在我看來，這里蘇張文似乎又是在所謂“主客二元對立架構”的誤導下陷入了邏輯自敗。第一，“既然這個世界沒有鬼，它就不會與主體的需要發生關聯”的立論明顯忽視了一點：許多客觀上不存在而主觀想象出來的東西都會與主體的需要發生關聯，以致就像蘇張文舉例證明的那樣，現實中的確存在“迷信的人為了滿足趨吉避兇的需要而去拜鬼”的事實。第二，主體在將外部世界與自己的需要關聯起來的時候“持有錯誤的認知”，當然會實質性地影響到他們將自由意志付諸實施的行為及其結果。例如，迷信的人想要通過拜鬼達成趨吉避兇的目的，但由于“持有錯誤的認知”，除了碰巧撞大運的偶發事件外，在大多數情況下都只會事與愿違。所以，在情況二中，蘇張文的論述似乎恰恰證明了我的斷定：如果不能與主體的需要發生關聯，外部世界就根本不起作用。

蘇張文接下來指出：“在情況四中，外部世界跟主體的需要發生了關聯，但由于主體沒有認識到這一點，導致外部世界越過了主體的自由意志而對主體起了作用”，如空氣一直滿足著人們的需要，但由于原始人沒有認識到空氣的存在，空氣就無法通過他們的意識影響其行為，所以在這種情況下“人性邏輯的中介論題并不成立”。[1]18其實，第一，拙文已經指出人們“發現”某個東西有益于滿足自己的需要對于“意志”作為“想要”的重要意義，[18]42 亦即如果人們沒有認識到某個東西對自己有益，它就不會通過自由意志對人們起作用。第二，原始人或許未能發現空氣的存在，但與蘇張文主張的相反，他們在溺水時還是會形成“浮出水面呼吸”這種趨善避惡的自由意志，因此人性邏輯在這里無疑是成立的，否則的話他們就不大可能在溺水之后活下來了。所以，在情況四中，蘇張文的論述似乎也恰恰證明了我的斷定，以致后者可以說是“普遍成立”的。

蘇張文在分析抽煙的案例時又指出：“尼古丁等成癮性物質的難以戒除，跟主體意志薄弱或無知關系不大，而主要是因為，客觀物質繞過了意志，直接對人的行動產生了影響，使得自由意志或劉清平所謂的人性邏輯難以起到糾正作用。”[1]18在我看來，這種認為人們戒不了煙“跟主體意志薄弱關系不大”的說法是很難成立的：一個人雖然明知抽煙有害，也有戒煙的意欲，卻還是戒不了煙，大都是因為他在抽煙之善與健康之善出現沖突的時候，無法憑借“理知主導的戒煙意欲”壓倒“情感主導的抽煙意欲”，結果明知抽煙“不對”，卻依然繼續抽煙以享受吞云吐霧的自由。[19]換句話說，與蘇張文主張的相反，在戒不了煙的情況下，尼古丁等客觀物質根本不可能繞過自由意志直接對人的行為產生影響，而是像不愿戒煙或戒煙成功的情況一樣，都只有通過人的需要或自由意志作為悖論性交織中的善惡內容，才能影響到人們追求自由的行為：這個人喜歡抽煙帶來的當下快樂勝過了健康帶來的長久快樂，從而賦予了抽煙的意欲比戒煙的意欲更高的權重，結果一方面的確獲得了過煙癮的自由，但另一方面又陷入了健康受損的不自由。因此，蘇張文在主體戒不了煙的意義上說他“無論吸煙，還是戒煙都沒有自由”，顯然不符合人們只要吸過煙或戒過煙就會體驗到的簡單事實——除非我們在二元對立架構的誤導下，以削足適履的方式把“自由”界定成了連微觀粒子都沒法做到、純屬子虛烏有的“完全擺脫因果必然的純粹隨機偶然”。

在以上難以成立的種種主張的基礎上，蘇張文得出“人性邏輯并不一定能為自由和責任辯護”“沒有自由，便無從談及責任”的結論，[1]16、20也就同樣難以成立了。還是以抽煙為例：假定某個“煙鬼”（這種身份認同也與他在諸善沖突中不肯放棄抽煙的執著選擇不可分離）不幸患上肺癌后宣布：“我遭的罪都是尼古丁等客觀物質繞過我的意志惹的禍，與我的意志薄弱關系不大，也無從談及我的責任”，有多少人會相信他的“免責”聲明呢？事實上，與蘇張文的斷言相反，[1]16-17人們不僅會在許多情況下對自己選擇的后果做出預見，并在權衡諸善的主次輕重時考慮進來，而且即便在心血來潮一時沖動、沒有考慮后果的情況下，乃至在“暴力基因”“激素水平”等因素誘發犯罪舉動的情況下，只要人們是基于趨善避惡的自由意志從事行為的，都理應對其后果承擔自主的責任。西方許多哲學家之所以誤以為在先的因果必然鏈條會取消主體的自主責任，主要就是因為他們未能看到這類因果必然鏈條歸根結底是在與主體需要發生關聯、融入了趨善避惡的人性邏輯后才影響到主體的自決選擇的：既然你是為了得到你自己想要的好東西而在沖突情況下通過悖論性交織讓自己或他人遭受壞東西的，你如何能夠推卸你因此應當承擔的自主責任呢？換言之，倘若某個煙鬼是在自己大過煙癮的同時損害了自己或他人的健康，他怎么有理由把責任推給尼古丁等客觀物質或身體的生理基因，卻把自己打扮成無辜的天使呢？說穿了，正是現實中的這類生活事實和人們的日常直覺體驗，才讓包括伯林在內的一些西方哲學家在二元對立架構的積淀下產生了那種“如何在決定論氛圍中肯定自由意志以維系自主責任”的深度焦慮；不然的話，一旦自由意志和自主責任在決定論的氛圍中被當成了“幻覺”一筆勾銷，人類社會的法律制度乃至道德規范都將被掏空立足的基礎了。

在把拙文描述的人性邏輯理解成了“理性行動者假定”的時候，蘇張文指出：“若真如劉清平所言，按照人性邏輯行事就是自由，那么，一切動物，至少是懂得趨利避害、取主舍次的動物，也就是自由的，因而具有自由意志。這種自由，如果不荒唐，至少也讓人難以接受。”[1]20假如我們依然抱有“人類中心主義”的陳舊觀念，情況當然如此。但倘若我們在強調人與其他動物存在深刻差異的同時，也愿意承認“人是‘一切動物中的一種”這個簡單的事實，認為某些具有主觀心理活動、能把“需要”變成“想要”的動物也有“自由意志”、也會追求自己的自由，并不會比認為它們也有與人相似的“認知”和“情感”更讓人難以接受，至少不會比某些西方著名科學家依據二元對立架構擬人化地主張微觀粒子也有“自由意志”更讓人難以接受。所以，雖然“蒼鷹在天空中自由翱翔”的語句不像人們浪漫想象的那樣充滿了“詩和遠方”的超功利意蘊（這些意蘊的確折射出了人與蒼鷹之間的重大差異），而只是描述了它們試圖滿足功利需要的捕食活動，但它們在成功之后體驗到的“自由感”與人們在吃飽喝足或過了煙癮之后體驗到的“自由感”，其實也不像“天壤之別”那樣有著不可逾越的無限距離。當然，為了避免誤解，這里要趕緊聲明一句：由于人與其他動物畢竟存在深刻的差異，我們不能因此就把人類生活中的自由意志、自主責任、道德規范、法律制度等等也直接套在其他動物身上，從一個極端走向另一個極端。

五、自由意志之謎的定位

蘇張文在摘要中指出：由于“自由的真實性是被假定的，并沒有得到論證……劉清平對問題的回答并不成功。自由意志問題跟一系列哲學問題交織在一起，依然是一個謎。” [1]13 其實，我也不否認自由意志是一個謎，但從前面的討論中可以看出，我與蘇張文在自由意志是怎樣一個謎的定位方面有所不同：蘇張文恪守西方主流學界的二元對立架構，認為自由意志與因果必然是不共戴天的，從而構成了某種純屬隨機偶然、人們無從預測的不可知不可解之謎。相比之下，在我看來，盡管我們也許永遠說不清人們在日常生活中是怎樣擁有某些具有隨機特征的自由意志的（你今天起床后突然下決心戒煙、他靈機一動坐了那路公交等），但還是有可能從哲理視角逐步澄清人生在世的自由意志是如何在種種因果必然鏈條的支配下、遵循著人性邏輯產生形成并發揮效應的基本機制的。

例如，蘇張文指出：“自由的現象特征之一，就是不可預測性。”[1]20這個命題放在二元對立架構里可以說是不證自明的：既然人的自由與因果必然勢不兩立，那它當然就是不可預測的了。但蘇張文似乎沒有意識到，由此推出的邏輯結論是如此自敗，也許沒有誰愿意把它堅持到底。問題很簡單，假如自由意志或自由行為真的“不可預測”到了爐火純青的地步，人們對它們豈不是就沒話可說了嗎？無論如何，當我們斷言“人的自由不可預測”的時候，也就等于確認了人的自由在“不可預測”這一點上還是“可以預測”的，否則我們憑什么做此斷言呢？不管怎樣，第二節討論的那個案例也能表明，被人們認為充滿了“不確定性”的微觀世界的隨機偶然，至少在概率方面還是包含某些“確定性”因素的，不然的話量子力學也沒有資格以與機械力學相似的方式，闡述自己的那些在科學意義上“必然如此”的“定理”乃至“公理”了。也正因為“確定性”的問題如此糾結，雖然被神化了的維特根斯坦直到去世前還在苦苦思索，卻還是沒有找到能夠讓他心滿意足的確定答案。[20]就此而言，倘若我們不是深入辨析自由意志、隨機偶然、因果必然這些概念在語義上的微妙異同，而是像西方主流學界那樣執著于種種子虛烏有的二元對立架構（包括自由與必然、必然與偶然、確定與不確定、主觀與客觀、生理與心理等），哪怕只是有保留地把“不可預測”說成自由的“現象特征”而非“本質特征”，依然有可能把自己置于反諷的境地。

再如，蘇張文在談到論題（2）“隨機偶然與因果必然對立”的時候指出：“這一由語言給出的論題，劉清平并沒有明確地講出來。但從其行文可知。如果沒有這一論題，他的論證無法順利進行。”[1]14 其實，如同第三節所說，我雖然像蘇張文一樣承認“隨機偶然與因果必然是一對反義詞，它們在定義上相互反對”，卻并沒有接受西方主流學界在語義與現實的混淆中進一步推出的那個結論：隨機偶然與因果必然“對立”到了這樣一種地步，以致凡是隨機偶然的就一定不是因果必然的[1]14。由于這一緣故，拙文當然不會把這個在我看來并不成立的論題明確地講出來，更不會依據這個論題展開正面論證了。相反，拙文試圖堅持的是下面的觀點：無論自由意志及其實施在實然性維度上包含了怎樣隨機偶然、很難精確預測的因素，它在這一維度上都肯定還同時包含著屬于因果必然、能夠精確認知的因素，其中首當其沖地就是它必然遵循的趨善避惡、取主舍次的人性邏輯。所以，自由意志可以是任何一種意義上的謎，卻唯獨不是西方主流學界在二元對立架構中主張的那種純屬隨機偶然、根本無從把握的不可知不可解之謎。

由于拙文表述不清的緣故，蘇張文似乎未能理解我的意圖，相反還認為我“很可能是一個經典相容論者”。[1]22其實，盡管“自由與被決定是否相容的問題”的確是西方哲學中的經典難題，但在我看來，它恰恰是一個可以與“武漢大學比數字8大嗎”相類比的“無論給出肯定或者否定回答都不正確”的假問題：按照見解（5），由于兩者都植根于“針尖上能站多少天使”的二元對立架構之中，不兼容論和兼容論統統是無法成立的；毋寧說，自由意志及其實施要么是與那些通過需要形成關聯的因果必然以及隨機偶然兩位一體的，要么是與那些沒有通過需要形成關聯的因果必然以及隨機偶然全不相干的，因而既談不上你死我活的劍拔弩張，也談不上卿卿我我的美滿和諧。有鑒于此，蘇張文批評我“只是在相信自由與被決定的相容，而沒有為這種相容提供論證”，[1]22好像就是無的放矢了：拙文根本不相信自由與被決定的相容，怎么會為這種相容提供論證呢？至于拙文圍繞自由與被決定的兩位一體展開的論證，主要就體現在蘇張文也承認的“闡述了自由意志在做選擇時所遵循的人性規律”這一點上[1]14。

此外，蘇張文還批評拙文沒有為論題（4）“隨意任性（自由）與因果必然分屬不同的維度”提供“足夠的論證”，“本身缺乏根據”。[1]15其實，這兩種維度的區分根據首先來自休謨有關“是（事實）”與“應當（價值）”的質疑（我去年寫成的一篇討論休謨自由意志觀的文章圍繞這一點展開了具體論證，但迄今為止還沒能正式發表），而康德在指認“認知的機能、愉快和不快的情感、欲求的機能”的區別、以及“我能知道什么”與“我應當做什么”的區別時同樣論及了這個問題，尤其是他宣稱自然哲學涉及所有“是”的東西、道德哲學涉及“應當是”的東西，還指出了良善意志和絕對命令等應然性訴求也包含“存在之是”的實然性一面，所以能夠成為道德哲學的對象——就像自然事物的“存在之是”能夠成為自然哲學的對象那樣[21]11 [22]271、442、608-612、634-635 。當然，由于康德沒有把是與應當之別直接運用到必然與自由的關系上，結果還是在二元對立架構中把隨機偶然（以及絕對自發、無因自生等）與隨意任性混為一談了，最終讓自由這塊將其哲學大廈中分別主張“理性在認知上不行”與“理性在道德上很行”的兩大部分聯結起來的“拱頂石”變成了“絆腳石”，甚至得出了一個極其反諷的結論：“我們本來就連自由的可能性也根本不想證明。”[22]449[23]在此有必要指出的是，康德雖然生造了不少晦澀的術語，但畢竟意識到了一旦把自由與必然對立起來就會讓自由淪為“不可知不可解”的邏輯后果，所以才坦率地承認了這一點。

從這里看，當蘇張文批評拙文“以假定自由意志存在為前提，并沒有真正涉及到自由意志是否可能的問題”時，[1]14 可以說還是執著于二元對立的虛無架構，像眾多西方哲學家那樣認為：既然自由意志是隨機偶然的，不包含因果必然的因素（只要有這樣的因素它似乎就死定了），那么，它在決定論的氛圍中“是否”可能存在就是某種有待證明、也許永遠證明不了、以致最后“根本不想證明”的單純“假定”。相比之下，拙文則根本否定了這個充滿虛構穿越意味的二元對立架構，直接面對人們在現實生活中擁有自由意志的簡單事實，試圖探討它在種種因果必然鏈條包括人性邏輯的決定性作用下“如何”可能的實現機制（這也是第一篇拙文為什么以“自由意志如何可能”而非“自由意志是否可能”為標題的緣故）。當然，由于問題本身就相當糾結，同時也由于西方主流學界源遠流長的嚴重扭曲，自由意志及其實現如何可能的問題目前以致未來都會是一個讓人感到困惑的難解之謎；但按照拙文的論證，它同時又是一個能夠激勵人們基于求知欲深入探究、努力尋找答案的可以知可以解之謎，而不是一個像康德這樣的大師都因為陷入了泥潭無力自拔、以致“根本不想證明”的不可知不可解之謎。

事實上，在我看來，當眾多西方學者把“自由意志是否可能”說成是一個有待證明的假定時，他們關注的已經不再是為普通人的自由感所給定、從認知性視角看也不難描述的那個隨意任性的東西了，而是他們自己依據二元對立架構想象出來的某種“必須”是隨機偶然、否則就“不應當”存在的東西。正是憑借這種牛不喝水強按頭的態度，他們才會要么斷言微觀粒子也有自由意志，要么宣稱接受了其他人指令或是處在因果鏈條影響下的人們不可能擁有自由意志，要么認為只會趨善避惡、不能趨惡避善的就不是自由意志，要么主張不受理性指導而通過動物性本能起作用的也不是自由意志（雖然他們同時又承認理性的功能是旨在把握普遍必然）。結果，不管肯定還是否定自由意志，他們談論的與其說是現實生活中實際存在的東西，毋寧說是自己構思出來的夢幻泡影。尤其是被許多學者當成了“幻覺”來否認的那種一遇到因果必然便化為烏有的自由意志，說破了更是這些人基于自己的荒唐界定空想出來的“幻覺”，以致他們的這種否認其實是自敗性的否認：他們否認的只是他們自己荒謬界定的隨機偶然的自由意志，并非普通人在日常生活中實有的隨意任性的自由意志。換言之，西方主流學界先是給出了某種堂吉訶德大戰風車式的荒誕界定——“自由意志是不受因果必然決定的純粹隨機偶然”，然后再絞盡腦汁地設法證明它在決定論的氛圍中“是否”可能存在，尤其是常常依據必然與偶然的二元對立架構，斷言這種本來就不存在的東西是某種不存在的“幻覺”。無論如何，試圖理性地證明某種幻覺的真實存在，的確可以說是一項不可能完成的使命，比迷信的人遇到吉兇就去拜鬼還要不靠譜——畢竟后者有時候還會隨機偶然地碰巧“成功”。從這個角度看，蘇張文除了強調自由意志的隨機偶然、不可預測，卻幾乎沒有正面解釋它的隨意任性、從心所欲是怎么回事，并且也以類似的削足適履方式宣稱普通人的自由感不足以表明自由意志的真實存在，也就不奇怪了。但問題在于，我們為什么不能干脆拋棄這種非讓現實生活符合虛幻指認的預設標準、如果不符合就斷言它“不真實”或“不可能”的扭曲做法，轉而采取直接面對普通人實際擁有的自由意志的求知態度，深入探究它們在人性邏輯和因果鏈條中原本是如何可能的內在機制呢？

值得一提的是，蘇張文還批評我“無論有意還是無意……遺漏了當代西方學者關于這些問題的討論”[1]22 。坦率地說，我是有意遺漏了當代西方學者關于“行動者因果理論”“事件因果非決定論”等等的冗長討論的，因為在研讀了相關材料后[24]，我覺得他們由于執著于二元對立架構，除了“發明”了某些缺乏實質內容、屬于疊床架屋畫蛇添足的新奇術語外，并沒有提出什么有別于霍布斯、休謨、康德、米塞斯、伯林等人的觀念，有時甚至很難理解他們在說些什么。試想，如果還是不能辨析隨意任性的自由意志與隨機偶然的自然現象之間簡單而又深刻的實質性差異，他們運用的那些咬文嚼字、無微不至的語義分析和邏輯推理，除了讓人們在彎彎繞的迷宮里更為暈頭轉向之外，能對解答問題起到多少積極的作用呢？也因此，我今后在這方面的研究中，還是不打算關注當代西方學者的煩瑣討論，而寧愿把批判的矛頭繼續指向以往西方大師的基本理念。

蘇張文最后指出：“自由意志問題之所以是一個謎，還因為，很可能它不是一個孤立的問題，而跟其他哲學問題有著復雜的牽扯，無法單獨得到解決”，其中就包括了“客觀世界是什么樣的？我是誰？身心關系如何？”等。[1]22這種將自由意志之謎與各種人生之謎聯系在一起的觀點十分精辟，但同時也能提醒我們注意一個簡單的事實：雖然人生在世的確構成了一個謎，但它也不是無從把握的不可知不可解之謎，更不是只有普通人的“生存感”作為主觀體驗、因而連其“真實性”也值得懷疑、或許僅僅屬于假定或幻覺的鉆牛角尖之謎。換言之，假如我們只是依據“生死二元對立”的架構沉溺于人生在“注定了要死”的氛圍下“是否”可能的假問題，卻就是不愿直面現實認真探究人生在“注定了要死”的氛圍下“如何”可能的真問題，恐怕是很難在解答人生之謎的道路上取得實質性進展的。與此相似，倘若我們總是圍繞身份認同“是否”可能的假定打轉轉，卻就是不肯從普通人作為“我”的真實存在以及“自我感”的主觀體驗入手考察身份認同“如何”可能的實際機制，我是誰的問題想必也不會得到令人信服的解答。

尤為反諷的是，西方主流學界在自由意志問題上的故弄玄虛、扭曲誤導，恰恰妨礙了許多哲理問題的深入解答，其中就包括了是與應當的關系、善與正當（權益、正義）的關系。說到蘇張文提出的那些問題，撇開前面談到的主客觀關系和我是誰的問題不談，第二節的討論也能從一個側面表明：倘若不是偏執地恪守這樣那樣的二元對立架構，而是如其所是地正視現實生活的本來面目，當代西方學者本來有可能在李貝特的成功實驗后，圍繞“受試者事先形成的自由意志怎樣激活他們大腦的神經活動、然后又讓他們形成了想要從事指定動作的自覺意向”這個涉及身心關系的重要問題取得有意義的進展，而不至于在像“模塊附屬現象論”“顯表因果理論”這類畫蛇添足疊床架屋、卻又自敗地連自己是如何產生的問題都回答不上來的新奇學說上，無謂地耗費寶貴的時間和精力了。

陳康在70多年前曾希望，中國學者應當在研究西方哲學方面取得能夠“昭著于全世界”的成果，“使歐美的專門學者以不通中文為恨”。[25]vi 其實，在當前語言已經不再構成障礙的全球化時代，真正能夠讓西方學者刮目相看的，首先是那些在重大問題上做出的原創性發現，最終讓他們覺得自己如果不接受這些發現，就沒法在這些問題上取得進一步的進展。毋庸諱言，特別是在西方學界已經研究了千百年的重大問題上，要取得這類具有實質性意義的新發現肯定是十分困難的；不過，如果我們能以批判性而非崇拜性的態度對待西方哲學，不是局限于個別字句的細枝末節，而是專注于基本理念的致命要害，尤其是果斷地跳出那些鼎鼎大名的思想大師也深陷其中的自敗架構，找準問題的癥結下功夫，并非完全沒有可能。我愿在這方面與蘇德超教授、張稆元女士和其他有志者共同努力。

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（責任編輯：方英敏）