論共和主義公民身份理論的理路

葉蔚林

上海理工大學馬克思主義學院

共和主義公民身份理論產生于西方古希臘，經歷了古典時期的高潮，也經歷了近代自由主義公民身份理論崛起導致的邊緣時期，近代以來，自由主義因其個人的至上性、契約國家的中立性等基本原則導致的嚴重政治和社會弊病而飽受詬病,因此，很有必要對強調政治參與、公共利益、公民美德的共和主義公民身份理論進行回顧，從中發現對我國社會在新時代下公民身份建設具有的借鑒意義。

一、共和主義公民身份的傳統

從古希臘古羅馬時期到近代法國大革命，這一時期的公民身份理論被稱為公民共和主義傳統，包括古典共和主義與近代共和主義。“公元前6世紀至前4世紀的斯巴達和雅典，羅馬共和國統治時期（前509-前27）的近500年太平盛世，開啟了公民共和主義的序幕”[1]431,所有古典政治理論家和歷史學家都曾生活在這些國家中，并論及這些國家所界定的公民身份，亞里士多德的公民身份理論是古典公民共和主義的典型，奠定了共和主義公民身份理論的基調，之后，經芝諾、西塞羅，共和主義的公共性都沒有變，直到近代，隨著西方資本主義的發展，強調私人生產經營、等價交換的市場經濟，公共性受到了嚴峻挑戰，近代共和主義者馬基雅維利、盧梭等人繼承了古典共和主義的內在價值，又增添了新的要素。

根據考察這一時期典型思想想家們關于公民身份理論的觀點，可以對公民身份的特征做如下歸納：

第一，公民身份的目的。在亞里士多德那里，公民就是具有公民身份的人，公民身份是公民的實質。在亞里士多德看來公民身份的目的在于實現每個公民的自由，個體通過公民身份參與城邦政治生活，使得個體能夠真正享有充分的自由。但是個體的自由意志是否會與共同體的利益產生沖突？亞里士多德也察覺到這一點，認為“自由的一個方面就是輪流地統治和被統治”[2]210，然自由并不是意味著民主，雅典的“暴政”和衰落也讓亞里士多德看到了平民民主泛濫的后果，所以在設計理想政體時他特別考慮到這一點，主張走中庸之道——混合政體，貴族政體和民主政體的結合可免除黨派之爭，更有利于城邦的穩定。主張人性惡觀點的馬基雅維利緊隨亞里士多德，認為共和國形式的政府內部可相互監督以免黨派之爭，公民的作用就是發揮其個人價值維護這一目的，盧梭則通過“公意”設計來消除個體與共同體之間的沖突。

第二，公民身份類型。古典共和主義強調國家與個體必須成為一個共同體，一個有機的社會。法律和憲法本身無法創造出共同體，只是提供了群體能夠轉化成共同體的條件，社會友誼與和諧才是凝聚過程的根本要素。城邦之間的連年征戰，亞里士多德也經歷了多年顛沛流離的生活，戰爭給雅典城邦人民帶來了盲目的自信，也同時敲響了雅典衰落的喪鐘，因而他強調城邦和諧安定是多么重要，不僅是城邦之間，城邦內部也同樣需要實現政治、經濟、文化等各方面的和諧。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出友誼是“共同體的表達”，將這種共同體稱為“友誼社團”。公民彼此尊重，有著共同的目標。也正如西塞羅所說：“那種和諧靠對各種聲音進行調整而協和一致，由上、中、下各種階層協調意見組成的國家也像聲樂一樣，靠各種不同因素的協和一致而發出協調的奏鳴。”[3]99，這種和睦是維系國家的最可靠的紐帶。馬基雅維利、盧梭也認為和諧至關重要，只是在形成和諧環境的手段上不同。

第三，公民身份的品質。誰是共同體中良善的公民呢？亞里士多德認為好公民必須具備基本的美德（在城邦中），全身心投入自己的思想和行動來謀求城邦共同的福祉，這樣于己于國都有益。除此之外，不存在任何個體自我實現的方式，工匠、商人這些牟私利者都不是良善的公民。節制、勇敢、正義、智慧都是善存在的形式，對應的是不同等級的公民所具備的美德，同時公民身份的品質中也包含尚武愛國的元素，尚武民族的斯巴達人戰勝了“文明”的雅典人也讓亞里士多德重視軍事和武力，這是保護城邦的最后一道防線。士兵身上純粹的“勇敢”，能夠保衛城邦，所以他認為公民也應具備這一點品質。

西塞羅也同樣重視美德在塑造良善公民中的重要意義，認為一個出色的公民會出于對共同的熱愛而參與公共事務，甚至是付出生命，而非為了個人的私利和謀取權力，但他反對對公民身份做精英主義的界定，使公民面向全體，更具有一種平等意識。馬基雅維利重視軍事訓練和宗教教化對公民美德的養成和維持的作用，盧梭所更強調風俗或者公民宗教對于國家興旺更具有根本性的意義。公民共和主義傳統認為愛國主義不僅包括軍事含義，還必須包括政治判斷能力，公民要將自己認為是明智觀點或者是意見交給集體，通過友好地討論形成集體的決定，這一結果導致行動。那么這一結果是否是可以信賴的呢？亞里士多德不假思索地肯定，而馬基雅維利和盧梭則表示懷疑，對于如何培養判斷能力，馬基雅維利保持他重軍事法令、宗教制約的觀點，盧梭則更重視法律的引導，加上公民發揮主觀能動性運用自己的判斷力。

第四，公民的角色。共和主義傳統的公民身份更多的是責任以及完成責任所肩負的道德義務，是公民品質的實際運用，公民對自身責任的認知、理解并且有道德義務完成這些責任，這是整個共和主義傳統建立的基礎。如果公民不愿意為共和而戰，他們就會被外邦侵犯，公民如果對公共事務漠不關心，城邦內部紛爭、腐敗就會如瘟疫一般滋生，最終變成極權主義甚至專制主義，所以肩負公民身份就要承擔必要的責任。亞里士多德認為一切城邦都有不可缺少的職司，包括市場監理、城市監護、鄉區監護、經征、誠信注冊司、城邦監守罪犯，此外城邦中級位更高的職司有城防、軍事、審計、議事會，除此之外，各城邦的所有職司可以對公民的責任加以分類，而且繁榮時期，還可以特別設置教化類的職司，例如法律（禮俗）監護、兒童監護以及體育訓練等性質較為閑暇的司職。馬基雅維利吸收羅馬歷史的教訓，深信一支英勇無畏、紀律良好的軍隊是必不可少的，因而公民要履行軍事義務，盧梭也認同這一點。

第五，公民的形成。每一種政體下的城邦都有不同的習慣特征，對于保存政體起著重要作用，因而應當通過教育年輕人和新公民適應其生活于其中的政體。既然城邦有著唯一的目的，那么就應該對公民實施同一種教育，以保證公民與共同體的高度同質性，城邦控制教育安排，培養出良善的人，不得不說這種統一的方式在現代看來的確忽視了個體的差異性。亞里士多德認為習慣上教育可以分為讀寫、體育、音樂和繪畫。讀寫和繪畫在生活中應用廣泛，體育鍛煉可以培養人的勇敢，音樂順應人的本性，使人能夠安然享受閑暇，是自由人的一種消遣方式，這些教育內容旨在培養公民自由高尚的情操。馬基雅維利認為羅馬人的多神論宗教有助于人們堅持共和主義和自由，與前人不同的是，盧梭提出促進個人發展的私人教育，這樣雖然不是直接為了公民，但有助于養成公民對自己責任的認同，而友好、平等、遵守規則等品質則是學校教育的目標。托克維爾則非常提倡基督教，這種宗教所倡導的忠誠、勤儉等美好品質特別能促進公民的愛國精神，并且致力于現世幸福則能促進國家的和人民福祉。

公民共和主義傳統珍視人與人之間和諧、友愛，提倡公民個人美德培養、履行法律和政治責任，這些在現代看來都具有永恒的價值，然而，這些價值所建立的前提是有其局限性的，隨著人們文明程度的提高，主體意識的覺醒必然要求個體突破這些局限，要么在此基礎上改進這一理論，要么另辟蹊徑，倡導一種建立在其他基礎上的新的理論。近代自由主義傳統的崛起以及公民共和主義的復興或許能進一步解釋這一點。

二、公民共和主義的復興

近代以來公民身份的共和主義闡釋逐漸讓位于自由主義的闡釋，但又在20世紀90年代后迎來了矚目的回歸，一方面在于自由主義的缺陷，另一方面更在于共和主義自身的內在價值。張昌林教授認為自由主義公民身份的理論基礎，在資本主義崛起的過程中必然導致政治市場化與公民消費者化，看似民主，實則被資本控制，從而批判了自由主義的理論基礎及其現實困境。巴伯認為“無論是自由主義民主的前設觀念體系,還是其認識論和心理學,都是形而上學的,存在諸多謬誤,而它對這種謬論的依賴導致了它在理論上的膚淺空洞”[4]76-83。新共和主義和社群主義認為如果沒有公民美德就沒有公民身份，主張以公民美德重新滋養公民身份理論與實踐，倡導公共的善優于個體的權利，為解決自由主義公民身份問題提供了思路。

新共和主義批判自由主義公民身份一味弱化公民的責任，現實生活中表現為極端強調個人權利、政治參與意識淡薄，把國家、社會公共生活僅僅看作促進個人利益的手段。丹尼爾·貝爾深刻地指出“社會上的個人主義精神氣質，其好的一面是要維護個人自由的觀念，其壞的一面則是要逃避群體社會所規定的個人應負的社會責任和個人為社會應做出的犧牲”[5]308。新共和主義認為人是一種社會性的動物，身處共同體中的個體享受各種社會資源，受到國家的保護，無法回避政治，那么個體便很自然產生對共同體的責任感，主動履行對國家的責任和義務。因此，他主張將權利與義務結合起來，塑造一種積極的公民身份。公民通過承擔起應有的責任與義務（愛國、守法、誠信、友愛、參與公共生活等），從而更持久、穩定地保護自己的權利，促進鄰里情誼，營造和諧的社會環境。

社群主義重在批判自由主義公民身份理論的出發點，強調共同體生活的價值。自由主義公民身份指導下的人向往一種孤立原子式的個人生活，個人是屬于非公共領域的，公民身份屬于公共領域，個人只用遵循法律意義上的公民身份的設定就是一個合格公民，不需要將公共的善置于個人權利之上。這樣就給個人權利留下了極大地空間，公民在非公共領域內可以按照自己的價值觀念行事追求自己的個人幸福，讓自己的私人生活豐富多彩而無需關注公共生活。自由主義公民身份理論認為個人關于善、幸福的主張多種多樣，國家若采取統一的認知標準則便是對個人自由的侵犯。正如馬克思所說:“正在討論的自由,指的是把一個人看成孤立的原子,而且退縮到自己的領域……任何一種所謂的人權都沒有超出利己主義的人……同時脫離社會整體的個人的人。”[6]439桑德爾同樣批判自由主義公民身份這種將私人領域個權利和道德與公共領域的善相割裂的做法，認為這樣導致一種極度膨脹的自我意識和公共的善的缺失。站在“無知之幕”之后的羅爾斯的一刀切的做法，忽視社會歷史的、文化的影響，其實就已經先在地承認了不公平存在的合理性，可想而知在此基礎上構建起來的“正義王國”正義何在。并且，羅爾斯顛倒了個體與社會共同體的關系，不懂得個人一旦脫離社會便失去了他自己之為人的本質。因而社群主義擴展了公民身份的內涵，納入道德層面的義務，強調要培養公共精神，踐行公民美德，從而建立一個溫暖的社群，這樣能夠緩解或者解決社會中的各種現實問題。

三、結語

通過回顧共和主義公民身份理論的大致的發展理路，我們可以看出共和主義公民身份包含了很多永恒的價值同時也有很多局限。第一，共和主義公民身份最大的局限在于其狹隘性。這主要體現在以下兩個方面:一是排斥無產者，財產=自由=公民身份，帶有濃烈的精英主義色彩。二是排斥女性，帶有性別歧視。第二，共和主義公民身份忽視了現代社會中公民私人生活領域的活動的豐富，但也無法找到有足夠說服力的平衡私人領域和公共領域的辦法。社群主義強調公民美德，但沒有對“社群”提供一個清晰、有力的定義和解釋；并且社群主義強調社群內的社會成員的共同利益，卻忽略了社會整體中不同群體利益的差異性。同時，社群主義受傳統共和主義公民身份的父權觀念的羈絆太多，帶有一種權威主義的意蘊，往往會遭到女性主義者的反對和批判。第三，共和主義公民身份無法適應現代多元社會的現實。對共同體忠誠就意味著只能效忠于一個共同體，但是對于“二戰”之后興起的各類超越國界的共同體，像“歐盟”、“聯合國”、“金磚五國”等，以及部分國家允許公民具有多重國籍的現象，面對這些困境，共和主義也顯得無所適從。因而，共和主義公民身份理論要適應現代社會，就必須作出調整，重新思考公民共和主義的主要構成要素及其相關的概念之間的關系，從而突破狹隘的界定，迎來新時代下共和主義公民身份理論與實踐的真正復興。