民族旅游村寨儀式實踐演變中神圣空間的生產

郭文 楊桂華

[摘要]文章采用田野調查、參與觀察、深度訪談法對翁丁佤寨儀式實踐演變中的神圣空間生產現象進行了研究，結果顯示：（1）翁丁佤寨傳統儀式實踐的神圣空間形態具有多維一體的屬性結構，村民的自然生態觀體現在生態親和中的自然敬畏并形成儀式慣習，政治生活觀體現在以老人集團為符號的村寨儀式治理形態中，日常生活體現了人神對話的儀式化交往，在人觀上體現了人與自然、人與神共融共存的哲學理念。（2）旅游介入后，傳統儀式實踐和現代性進行了協商，不可化約的神圣性逐步趨向世俗化，傳統政治治理形式遭到消解，并出現結構性張力，資本帶動日常空間更迭，并使地方空間發生轉向，因失去價值而走下神壇的傳統儀式實踐被村民當作賺錢和娛樂的工具被大肆利用，帶來了社區同共體在政治、經濟和社會層面的分化與隔離。（3）消費主義時代資本正以自身的邏輯重構著地方，相比于傳統人神系統中的心態平和，村民寧靜的心態被旅游發展打破，昭示著村民思維方式、心理內在感知以及多元地方感的空間生產。研究呼吁國家在引領地方進行全面建設小康社會的征程中，有必要對象征民族風俗習慣的各類儀式加以引導，并選擇性地吸納在以旅游扶貧為意義符號的儀軌和村寨自身文化自覺建構過程中，尋求傳統與現代文化生態的結構性平衡。

[關鍵詞]儀式實踐；民族村寨旅游；神圣空間生產；翁丁佤寨

引言

在中國西南邊陲的翁丁佤寨，日常生活基于儀式的社會實踐及其象征意義建構著村民對外界的感知與體驗。基于滿足村民深層次社會生活及其心理活動的現實訴求，有意識的儀式活動常常在時空上借助角色轉換、結構反轉，甚至在對村寨正常社會規章制度顛覆的戲劇化表演中形成不可化約的“神圣空間”。作為日常世俗的對立面，傳統儀式的神圣性造就了與之更高的價值關聯，村民在儀式行為中通過“結構一反結構一再結構”的過渡過程超越自我和擺脫慣常束縛，達到主我或客我邂逅、相知和融合，在較長時間內集中反映著地方族群對自我世界及其知識體系的理解與表達。

然而，儀式的歷史性倘若遭遇不可抵抗的現實性時又會表現出流變性，動態凸顯儀式實踐的社會過程及其隱喻所指。2005年至今，經濟全球化的持續深化以及旅游作為現代性和國家意志在地方的體現，使得翁丁佤寨神圣空間所根植的社會環境發生了世俗化轉變，村寨治理、生活以及村民心理發生了空間性生產。消費主義與現代性的合謀不僅解構著儀式在維系村寨的宗教習性，而且也在建構中不斷使散漫的、初級形態的、無窮無盡重復漲落的日常生活從自然節奏轉向社會節奏，原本凡事慣以神圣儀式表達的村民日常生活及其更深層次上隱含的價值象征遭到形塑。“地方”被資本的生產體制劃分為有異于以往的另一種現實存在，現代性與傳統性的斷離與融合在一定程度上生發出村寨社區社會關系與結構的疏離與張力，進而影響著村民生活交往邏輯、價值傳遞和心態觀念。

回溯理論研究，西方學者早在19世紀晚期就對儀式實踐進行過探索。Durkheim認為儀式中的一切物體無論有無生命都具有某種特定象征意義，應被視為群眾表達和強化情感的手段。儀式的舉行確立了一些社會價值觀念，并使此價值具有合法性。除社會性外，Malinowski認為儀式在一定程度上影響著人的“幸福感”及“歸屬感”。隨著認知的深化，涂爾干倡導儀式研究應該突破傳統宗教式定義，去關注儀式的系統規范化、社會關系及其活動。從某種意義上講，儀式的秩序就是社會的秩序，通過儀式可以考察人類文化和社會的深層結構。Coyne和Mathers認為儀式的象征性元素還可以強化共同價值觀和信仰。作為村寨知識與歷史記憶操演與傳承的一種方式，儀式在各自的活動中表達出了不同的個體經驗與意義。在現代化影響下，由國家意識倡導和大眾媒體塑造的主流文化也在改變著鄉村的社會結構、農民思維方式、行為方式與交往方式。儀式的文化本真性如果從原生文化中剝離，必然使其象征體系難以復存；儀式神圣和世俗邊界表達了祖先集體性忠誠和族性認同，把神圣世俗化是對認同的淡化和削弱。通過上述對國內外關于儀式研究的典型文獻梳理可以看到，以往的研究特點主要體現在強調儀式本身的功能屬性，或揭示儀式在地方文化和社會生活中的基本結構以及運作邏輯和秩序，或是對儀式隱含的象征意義和深層觀念與信仰體系進行探討。

20世紀60年代以來，空間認知和研究成為經驗現象的表征和知識體系，甚至構成濃縮和聚焦現代社會一切重大問題的符碼。人們更加關注空間的社會本體論和空間的社會實踐，這一認知將空間的科學研究轉向對“空間本身”及其“空間本身生產”的研究。國外對資本主義社會政治經濟與城市地理、新自由主義政治經濟與空間實踐、真實與想象的第三空間等，國內對古鎮社區社會結構的生產、民族村寨多重邏輯下的空間生產等已有一些前期研究。在現代化的全球推進及影響階梯式地表現出從“中心”到“邊陲”的發展趨勢下，本文案例地翁丁佤寨在經過近10多年的旅游開發后，表現出以村民“形式參與多、工分收入少、人觀漸演變、社區分層化”為顯性特征的社會表征，且在一定程度上出現了“旅游開發的民族和國家訴求不一致”，繼而造成民族認同和國家認同的差異。令人遺憾的是，理論界把儀式（地方知識）作為社會變遷因素，以及將“儀式一空間一生活世界”作為觀察視角，將儀式實踐和社會空間生產相結合的系統研究還鮮有報道，這使得我們對“地方”的認知常常不得要領而不能抓住其要害。在上述框架基礎上進行分析，能讓我們更真切地理解傳統村寨在現代化歷程中，國家、地方空間與村民生活世界互構諧變的內涵與實質。作為一種地方性重要符號，翁丁佤寨傳統儀式實踐中的神圣性是如何建構的？旅游介入后地方儀式實踐中的神圣空間發生了怎樣的生產？旅游背景下翁丁佤寨地方儀式實踐演變中象征意義發生了什么變化？這些象征意義對當代村寨社區治理有何啟發？對這些問題的探索和解決不僅能豐富目前理論研究體系，也能為翁丁佤寨及其類似案例地未來旅游與社區協同理性發展提供啟發。

1案例地及研究設計

1.1案例地概況與選點原因

翁丁佤寨位于中國云南省滄源縣勐角傣族彝族拉祜族鄉，由新芽、新寨、翁丁大寨、翁丁小寨、廣抗新寨、廣抗老寨6個自然村寨組成。截至2017年3月，全村共有272戶1224口人，其中，翁丁大寨有105戶476口人，分為楊、肖、李、趙、田5個姓氏家族。翁丁歷史悠久，村民信仰萬物有靈的原始宗教，村寨至今保留有較完整的佤族民風民俗和建筑群，傳統桿欄式茅草房、佤族圖騰柱、寨樁、祭祀房、神林、木鼓房及傳統家庭式的手工藝作坊等。長期以來，由于交通閉塞和語言障礙，該村經濟發展十分滯后，屬于典型的貧困農業村寨。到2005年，村民年均純總收入519元。縣政府在2005年設立原生態民族村落保護與開發管理委員會，管委會通過與旅游局合作，充分動員村寨原住民與村委會、村黨支部相互配合，完成旅游開發和基礎接待工作。2006年5月，翁丁大寨正式開發旅游業。2007年，管委會撤離，翁丁佤寨直接劃歸地方旅游局管轄。翁丁村民旅游收入項目有村口迎賓、佤王府值班、拉木鼓等，均實行輪流制，并按工分計算。2006年，人均年收入500元左右，2016年增為1000元左右。

選擇翁丁佤寨作為研究地除引言中論及的現有理論與實踐結合探索欠缺外，還基于以下原因：其一，旅游開發后至今，村寨以社會成員共有宗教取向的整合紐帶，以及村民情感、意愿、信仰上的同質性被以強調經濟增長為導向的發展模式及社會分工從原初社會脫離，消解著村民的認同感和歸屬感，引起了社會關注。其二，村民平日對于自身生存狀態的理解皆歸于靈魂信仰，各式各樣的儀式實踐是當地人信仰表達的重要途徑，通過對儀式實踐的觀察最能集中揭示當地人的文化和社會生活的基本結構以及整體運作規范、邏輯和秩序的空間生產與認同分化程度。

1.2概念界定

1.2.1儀式實踐

“儀式”既可指按照一定文化傳統將一些具有象征意義的行為集中起來的系統安排和程序，也可指一切規則化的人類行為。根據儀式內涵，本文所指的“儀式實踐”是指民族旅游村寨基于地方行為組織、風俗習慣和傳統文化支配的象征性或表演性自覺自為的行為活動。如在本案例地中，儀式實踐建構著村民對外部世界和身處內部世界的社會行為、價值秩序和心理秩序的理解。

1.2.2神圣空間生產

在宗教現象研究中，“神圣”被認為是凌駕于天地之上不可侵犯和不可化約的絕對。本文界定的神圣空間生產是指旅游背景下資本、權力和利益等政治經濟和社會要素或力量對具有超越性且不可化約的社會空間秩序、價值意義和規范體系的重新塑造，并以其作為介質或產物的空間生產過程。

1.3研究方法與調研過程

首先通過中國學術期刊全文數據庫（CNKI）搜集、鑒別、整理文獻，對儀式、儀式實踐，尤其是與翁丁佤寨相關的文獻進行梳理，以此建立與“發展中的知識”之間的連接。二是采用微觀地域調查法。2015年4月課題組抽調3名具有旅游社會學、人文地理學、人類學專業背景且有調查經驗的碩博研究生赴翁丁佤寨進行前側調研。同年7-8月，課題組又組織人員進行了為期23天的實地“蹲點”調查；2016年3月、4月、8月和12月，多次進入案例地參與村民日常社會生活并進行觀察，采用圈定式訪談和推薦式訪談相結合的方式對訪談者進行質性調查，獲得第一手資料。三是話語分析法。該方法能夠“分析人們在特定時刻用特定方式所說的話和所不說的話，發現日常話語的規則和程序及其背后的社會秩序”。本文使用該方法，主要是為了探知不同情境中翁丁村民話語與心理空間表征情況。

2儀式實踐在翁丁佤寨的神圣性建構

2.1生態親和中的自然敬畏與儀式慣習

在翁丁佤寨，翁丁人生活中儀式的神圣性建構主要來自自然與人文生態的互存性。由于山巒環抱，地理位置偏僻，原始宗教成為維持村民思想與現實生活的平衡器。作為一種載體，儀式承載著民族對自己族群及其所生活環境的一種態度。被訪村民HU認為“自然界是神的體現，我們把自然界當神來崇拜，把自然界視為神圣不可侵犯。”“超自然的神不僅統治著自然，而且也統治著我們村民。”在訪談中，村民TI也表達了同樣的觀點。這使得翁丁村寨日常活動往往借以各種宗教儀式進行祈禱和獻祭，以祈求自然賜福。神話是表達神圣時空的媒介，廣泛流傳在佤族各支系的“司崗里”神話是村民社會真實生活精神性構造和想象性構成的重要因素，為日常生活中村民的言行提供了準則和道德藍本，也為闡釋對“人”的基本認識和儀式表達提供了絕好的文本。

月亮出來的地方，太陽出來的地方，月亮和太陽，女鬼與男鬼……人出來以后，到地面上曬太陽……我們到了司崗里洞口，這個洞是我們由來的地方。

——《司崗里——佤寨創世史詩》

在“司崗里”創世神話中，神不僅先于人類存在，而且是控制人的最高力量，這種“自然敬畏”暗示村民應該呼應天的表情。作為神的模態，一個被村民稱為“木依吉”的神靈成為翁丁村民共同體的象征。村民日常生產生活、節日活動等均需祭拜“木依吉”，并尋求保護，祭拜儀式成為一個意義世界，給村民以心靈慰藉和精神滿足。此外，村寨社區中的“巴昭”神靈信仰和“木依吉”崇拜一樣充滿神圣性，這些形成了地方敬仰的“意識形態”。村民日常生活中的具體宗教活動較多，主要有“接新火”“做水鬼”“拉木鼓”“祭谷”“過龐”（俗稱“叫魂”）“看卦”等。對村民而言，村寨中的牛圖騰、神林、寨樁、祭祀房、木鼓、神龕以及火塘等儀式實踐載體決定著神圣的存在，儀式實踐慣習成為整合村寨社區和形成村民意義世界認同的“日常行為指南”。

2.2權力的儀式性建構及日常運作認同

在傳統小型社會中，社會治理的儀式化在維護地方政治影響中具有重要作用。追溯歷史可知，翁丁佤寨起初從緬甸佤邦紹帕等地遷移至中國滄源芒回，因緬甸佤族盛行獵頭習俗，常回芒回騷擾居民，為避獵頭之災，楊氏頭人帶領9戶人家遷至翁丁小寨居住，之后人口增多，楊、肖、趙、田人家到翁丁大寨定居。這種特殊的歷史過程奠定了村寨長期以來“先來為大”的統治基礎。在由4大家族組成的傳統村寨治理結構中，由于頭人和魔巴具有人神中介或代言人性質，專門負責管理村寨政治、宗教、日常以及對外聯絡事務。用村民YU的話說就是：“能者為大”。通過實地考察獲知，翁丁佤寨的老人權威是根植于傳統村寨社區的一種權威類型，政治組織的建立通過在村寨日常生活和祭祀活動中大小儀式來強化自身權威。據村寨楊寨主回顧：“翁丁佤寨在1949年前的兩三百年中雖上有傣族土司統治，但內部事務以自治為主”。以頭人和魔巴為符號的老人權威之所以變為“神顯”受到村民崇拜，并不是因為他們本身，而是因為他們是日常生活高頻率儀式中神顯的形態，屬于區別于普通村民的全然的“他者”，具有不可侵犯性。村民對神靈的崇拜通過參與具有象征意義的儀式，如集體祭祀、叫魂等活動轉化為對老人權威及其權力運作合法存在的心理認同，象征性表征維持了認同感和凝聚力，反之更加強化了傳統權威的象征性和神圣性，村寨現實權力運作的政治儀式由此邏輯得以建構，并成為日常社區治理結構的基本形式。

2.3村民日常生活中的儀式與交換

作為宗教信仰村寨，無論是基于物理環境的自然性還是“司崗里”神話形成的儀式慣習，翁丁佤寨的傳統風俗習俗、禁忌信仰屬于抽象價值觀念。通過儀式展演，這些抽象文化價值才能轉化為具體行為規范，并借助儀式神圣性賦予日常行為以權威性。在村民的日常生活中，“過龐”（即叫魂）就體現了靈魂觀與人神關系的建構。

祭祖、送鬼、敬神以及與人的生產生活密切相關的事都舉行“過龐”儀式，儀式實踐會請村里專門負責主持的老人和核心親屬商議，或請外圍親屬層和鄰居幫忙，主家需要向這些幫忙的人贈送東西。

——XWJ（男，翁丁居民，副村長）

在翁丁人的觀念中，“幫忙”和“物質贈送”是一種互惠行為儀式，別人家“有事”需作相應回報。再如，在村寨中，由掌握傳統知識的村寨老人代表組織體現地域觀念和強化地緣關系的“鞏尼阿鞏掩”儀式，具有從神圣性中衍生出來的符號表征，在人神文化規范的系統轉移中把所有村民的價值規范維系在一起，神圣的力量通過儀式神顯調和著村民日常生活矛盾和思想隔離。這些有意識進行的儀式實踐活動作為一種必需，無論從時間還是空間上，既與日常生活相融又脫穎而出，為村寨村民生活賦予了節奏和秩序。

2.4傳統儀式實踐中的人觀意向

本研究認為，“人觀”指在一定時期社會環境和文化影響下形成的對人的認識和看法，是人類能力和行動的基礎、自我觀念以及情感表達方式。通過上述對翁丁村民生態親和中展示的自然敬畏以及儀式慣習的形成、村寨社區社會治理的儀式性建構、日常生活儀式化和交往等自然、政治、生活方面的考察，可以看出翁丁村民長期以來把自身居于自然與神的環抱中，信奉人與自然相互合作的生態關系，認為大地及萬物給予人類是神的意旨，意味著充分利用自然就體現對神的尊敬。其邏輯是無處不在的神靈擁有非常神圣的力量，且以一種難以覺察的神秘形式存在于與翁丁村寨密切相關的萬事萬物中，村民為消除對大自然神秘力量的恐懼心理，或是為擺脫違背族群特定傳統風俗規則而遭到祖先和神靈怪罪而產生的焦慮情緒，繼而形成了日常生活中不可侵犯和不可化約的神圣儀式實踐。從儀式反映的社會交往看，神圣儀式現象不是物而是村民精神傳達出來的社會價值，是不可讓渡的，體現了互幫互助的民族精神，本質上反映的是人與自然、人與神、人與人之間關系的存在形式。

3旅游介入與地方儀式實踐中神圣空間的生產

3.1結構性力量塑造地方的空間想象

在翁丁佤寨10年來的旅游開發過程中，結構性力量如攝影家、地方政府、旅游規劃者等對“地方”進行了“中國最后的原始部落”的意象空間建構。Foucault認為：“在地方形象表征中，攝影等生產技術多迎合市場偏好進行地方形象傳播和建構”。作為一種社會權力的表征，攝影家們最早通過圖片及異域雜記等凝視方式表達了對翁丁佤寨作為地方的空間形象。如電視劇《云南往事》《不熄的火塘》《孔雀眼》《圖騰之旗》等都在翁丁佤寨取景，這更在空間尺度上加快了翁丁作為“原始部落”形象的推廣。

以原生態歌聲、舞蹈為特點的地方風情和生活方式漸漸成為媒體關注的對象。大城市如昆明、北京、上海、廣州等電視臺經常來我們翁丁采集素材，把我們村推了出去。那首“村村寨寨嗨打起鼓，敲起鑼，阿佤唱新歌，共產黨光輝照邊疆……”廣為傳唱，也起到了推廣作用。

——FYU（男，翁丁村民，社區精英）

在中國，旅游開發中政府居于主導地位的原因具有非常復雜的政治經濟學基礎。國家政治合法性的支撐來源于民眾生活質量的提高，所以表面看似表現為經濟、社會等日常問題的實質，其實是一個不折不扣的民生政治問題。近年來，旅游扶貧作為國家政策在翁丁佤寨的實施就體現了深刻的民生內涵，其實質和隱喻是政府合法性在地方的實踐和檢驗過程。在實施過程中，中國特殊的財政分稅和官員晉升體制迫使地方政府更加重視具有顯性考核效果的旅游經濟發展，政府對地方的形象塑造以商務推介、事件營銷，甚至旅游營銷中的口號包裝由此而生，成為政府層面勾勒、發展地方的專用手段。另外，具有“知識性權力”屬性的旅游規劃者及其代表的符號也是翁丁旅游話語和形象的主要推動力量。正如Saeed所言：“文本是話語權力的直接體現，文本敘事方法和角度隱含著來自權力中心的暗示”。在翁丁佤寨文本與空間想象最典型例子就是話語權將神圣的地方定義為“最后的原始部落”，這在一定程度上使翁丁形象得到過濾和聚焦，從而引導游客進行地方空間想象、感知和體驗。

裸著上身的佤寨長發小伙子、抹胸短裙的佤寨姑娘、甩起來的長發、黑黝黝的皮膚、茅草房、火塘、牛頭、木鼓……都被賦予了“原始”“神秘”的地方想象，很多游客就是沖著這些來的。

——KUI（男，翁丁村民）

由此可見，“旅游”和“空間”存在互塑關系，多元介體聯接而成的結構之網塑造了地方的空間想象和浪漫，也是翁丁作為地方世俗化的開端。

3.2傳統政治的弱組織化、消解與張力

Habermas在對政治權威合法性與傳統權威之間的相關性分析中認為：“地方政治力量是一種秩序認可，任何社會在由傳統向現代變遷過程中，都不同程度地引發政治權威合法性危機問題”。由此可知，在傳統地方社區社會治理中，政治與空間秩序關系密切。旅游開發前，翁丁封閉的地方空間造就了村民日常生活、宗教信仰與儀式實踐的內在一致性，村寨社區社會秩序的政治反映及其合法性生成非常依賴窩郎、頭人（翁丁村民自稱“擴”）、魔巴（佤語稱“奔柴”）和頭人會議集團對內部生活的儀式實踐。旅游介入后帶來國家權威對地方的進一步滲透，景觀成為權力的工具，國家權威借助老人集團為符號的傳統政治資源減少了管理成本，體現了國家權力對地方權力的“吸收”。

為確保村支兩委的核心地位，旅游后吸收了制度外顯性力量。代表國家的旅游部門、管委會、村支書和村長是一條線；老人、村民是另一條線。兩條線同時運作。

——XFM（男，翁丁村民，社區精英）

為了獲取更多旅游開發利益，以老人集團為符號的傳統權威也樂于通過“被吸收”獲得更多合法地位。進入村支兩委的“精英”本質上是以“制度外身份”與正式權力合作，表現出傳統權威與新型權威“共謀”的特征。

管委會人員、村支書及村長除參與村寨旅游環境治理、收門票、配合上級領導檢查、在“佤王府”輪流值班、參與開發外，也參與村寨治理，老人們還會通過傳統儀式實踐來起作用，村民對儀式的敬重本身就是對老人治理的敬重。

——TR（女，翁丁村民）

除上述兩種形式外，旅游開發帶來神圣政治形式弱組織化或消解的同時，也因村寨資源治理和手段運作兩極化帶來一定張力。正如Weber所說“依靠一定秩序來維護社會存在的途徑是以一種‘命令一服從的關系來建立”。翁丁典型的組織結構是以老人集團為符號的傳統權威為特征的宗族秩序，在村寨以旅游為媒介的現代化進程中，與傳統截然不同的社區秩序治理結構及其因農業、日常生活與旅游業時空錯置是產生張力的重要原因，這在某種程度上是新權威儀式生產、傳統組織秩序消解的過程與結果。

3.3資本帶動日常空間更迭與社會經濟的分化與隔離

新馬克思主義者Lefebvre認為：“（社會）空間是（社會的）產物”。翁丁佤寨傳統物理空間與村寨的經濟基礎與上層建筑融為一體。隨著2005年后-旅游的持續開發，原本以村民生活為主的物理空間轉換成充滿意義的社會空間，以村民生產生活為主的生計空間變為開放的旅游接待空間。

規劃的旅游線路有3條：一是寨門一民俗廣場一寨樁一撒拉房一南寨門一墓地A.頭樁；另一條是寨門一民俗廣場一寨樁一撒拉房一神林；還有是寨門一民俗廣場一佤王府一墓地一人頭樁一龍潭。比如神林屬于神圣儀式空間，外人不能進入，現在游客也去拍照，也有人到墓地參觀。為了方便游客，修建了游覽指示牌和觀景點，在西門旁新建了廁所，都是為游客服務的。

——DTE和LSJ（女，翁丁村民；男，翁丁村民）

如果說村寨物理空間和生計空間的嬗變具有顯性特征，隨之改變的政治組織過程則具有隱蔽性。如以老人集團為符號的傳統勢力起初因為害怕開放不愿意加入管委會，村寨治理從“老人負責”到“協商治理”，表現出了從“不情愿到情愿”的復雜過程。作為傳統治理結構中的頭人會議在新的歷史背景下，集團內部開始出現矛盾和爭議，這表明村寨傳統以宗教儀式實踐為載體的神圣的政治權力治理過程逐步讓渡于“國家勢力”與“地方勢力”的協商。

相比上述空間生產，最具觀察意義的村寨關系結構隨著旅游經濟利益獲取差異出現了微妙變化。傳統服飾和民族特色包的出售者、政府扶持的4家最早開發農家樂的農戶成為旅游利益的早期獲得者和村民的羨慕嫉妒者。用村民TUI的話說就是：“他們是最先富起來的那一部分人”。旅游開發后，老人集團作為傳統文化符號也被推到了展演前臺。按照規定，現在旅游開發中寨主作為寨子象征，可以每天“守”在家里充當“象征物”，等待一批批游客參觀，其他老人需要以7天為一周期到村寨佤王府值班，早餐和中餐吃在佤王府，而寨主收入按值班老人工分最高一個來計算，這使得寨主與其他老人之間的關系發生了微妙變化。村民之間、老人集團內部關系結構的變化，本質上反映了原來具有血緣關系和組織關系的神圣性被市場經濟所取代，對收入不均等的猜忌和嫉妒出現，隱含著相當深刻的價值轉型。在村民利益獲取方面，村寨中的普通村民一直以務農為主，收入有限；家庭居于廣場周邊的直接參與旅游開發的接待戶和按規定參加游客進村或固定節日的“摸你黑”或“拉木鼓”儀式展演的人員可以獲取微薄的補貼性收入；組織機構選拔并指定的服務于旅游開發的4名導游人員直接從旅游開發中獲取利益。

在對翁丁村民典型話語文本的深度分析后發現，旅游開發在帶動翁丁佤寨日常空間更迭的同時，也帶來了社區同共體在政治、經濟和社會層面的三維分化與隔離，蘊含著深刻的微觀社會分層和旅游經濟資源占有關系的空間分異。最具有典型意義的翁丁現任寨主在訪談中談到：“翁丁佤寨傳統政治體系建立在與之相適應的社會基礎之上，窩郎、頭人、魔巴和頭人會議集團是主要的社會組織和政治特點，在以前，相互合作，共同治理村寨；現在‘兩條線治理的特征明顯，而且傳統組織內部‘各司其職的形態也發生微妙變化，變為‘傳統儀式象征性治理與旅游開發實質性的混合參與形態。”由此可見，旅游開發及市場經濟理念的逐步滲透，首先分化了翁丁村寨傳統組織的形式和執行內容，利益的驅動與誘惑動搖了傳統社會政治組織結構。在經濟獲取方面，村中7位老人之一、也是村民公認的“最能說會道”的DEI認為：“傳統社會的經濟生產主要以稻谷、茶葉等農業為主，雖然偶然也會發生村民間的內部產品交換，但不會經常發生，也不具備現代市場經濟意義。現在的獲利人員主要是‘會做旅游‘有技能的‘有機會接觸旅游的村民。”另一位老人GRU認為：“發展旅游以后，年紀輕的人肯定比我們接受（旅游業務知識）快，更贊同一些”。家住翁丁村寨邊緣的普通村民LDE在訪談中則說：“自己家庭年收入僅有1400多元，這些收入主要來源于茶葉”。在談到對旅游開發的看法時，她認為“在一年中大多數的象征性儀式展演中，自己參與的次數很少，這樣收入肯定也比其他人少，原因是組織者只叫與他關系密切的村民參與。旅游組織者經常帶自己的朋友進村，也不買門票，但是自己這樣做就會受到別人的干預。因為這些事情，村民之間的關系出現了不好的現象”。可以看出，旅游使翁丁佤寨的傳統治理結構得到一定程度的消解，村民因參與旅游開發程度不同而無可置疑地帶來村寨社會關系尺度重組和村寨的微觀地理生產。用地理學家Harvey的觀點解釋：“一旦把它放入政治經濟學領域進行分析，就會發現它被現代生產關系所形塑，并且反過來改變生產關系。”

3.4傳統與現代的協商和神圣空間的娛樂化

旅游帶來的現象表征并非僅僅是上述政治、歷史、文化話語之間的控制和反控制斗爭所形成的建構性表達。調研還得知，儀式實踐的神圣性在村寨村民傳統社會文化孕育的行為習慣養成中扮演了重要角色。隨著旅游的發展，村民們更加相信以旅游為載體的經濟生產屬于日常選擇行為，旅游成為宗教的替代品。

最典型的如具有宗教儀式的“拉木鼓”活動。按傳統風俗，“拉木鼓”一般在農歷十一月（佤歷一月）進行，活動中先由頭人會議確定時間及主祭人，活動即日，白天剽牛祭神，晚上頭人和魔巴（祭司）帶人趁黑夜趕到事先看卦選好的高大紅毛樹下舉行祭祀，魔巴撿3個石頭放在砍倒的樹樁上，以示給神樹的買樹錢，求樹神不要怪罪。全寨男女老少身著節日盛裝，前來拉鼓，邊歌邊舞，用繩索將木鼓拖拉向寨子。新鼓進寨，舉寨歡騰。木鼓拉到寨門或木鼓房后，要請專門制作木鼓的工匠開始制作木鼓，并舉行新木鼓安放儀式，整個祭祀活動結束。隨著旅游開發和市場經濟思想的滲透，村民對傳統神圣的“拉木鼓”儀式存在的方式和價值發生了變化，“拉木鼓”作為旅游商品的生產消費越來越重視符號價值，使得其傳遞的祭祀文化和儀式實踐成為推動旅游經濟活動的主要力量。村民RT說：“現在‘拉木鼓活動是我們旅游活動的主要儀式之一”。在旅游經濟利益驅使下，傳統文化轉向娛樂化。更深層次分析，木鼓原為祭祀工具、樂器和報警器具，是佤族人心目中可以通天的神器，敲木鼓意味著村民向天神訴說和祈求，現在為了歡迎客人到來，成為隨時可以敲擊“許愿”的舞臺展演品。從游客訴求角度來講，傳統文化之所以能夠直接成為旅游資本，符號消費是關鍵性因素，游客的審美實踐和文化實踐陶醉于追求差異和個性，而不再去問過去、現在和未來的意義，游客對符號的消費其實質是對符號所代表的文化象征意義的消費。

翁丁村民對旅游開發帶來的文化生產顯示了巨大的包容性。旅游開發及村民對外交往尺度的增大，一些在傳統看來具有神圣性的觀念和行為也在發生空間性生產。例如，對于信仰“達賽瑪”的村民來說，酒在之前是不潔之物需加以限制，但旅游開發后村民用酒敬客唱歌變為“理所當然”，酒具有了新的儀式含義。在翁丁村民居住的桿欄式草房空間結構中，房子各部分分區有特定功能，火塘是一個家庭的象征，既是村民日常起居中心，也是待客交往中心，圍繞火塘分區體現了不同功能、不同等級和不同禁忌劃分，座次非常講究；但是在旅游旺季時，火塘區、主人區、祭祀區、會客區、就餐區等都成為接待游客的場所，由功能分區代表的神圣意義在主客經濟交換中變得不再重要。再如，在寨主家，由于寨主具有特殊身份，村委會安排寨主作為游客游覽“觀賞”對象，筆者在調研中多次見到清晨早到村寨的游客圍攏尚未起床的寨主拍照合影。更能說明具有娛樂性質的活動是佤王府值班老人的“自我表演”。當游客需要拍照時，值班老人會主動拿起剽牛用的標槍，背上手織布包，或者拿出長長的煙袋予以配合，作出各種表演動作，積極“響應”游客“他者性”的文化意義。調查中發現，即使像“叫魂”這樣具有神圣性的儀式實踐，也可以進行舞臺化表演。可以看出，旅游的滲透性催生著村寨的各種“表演”，不管是集體有意識還是無意識，村民由原來務農職業演變為“演員”，南來北往的游客就是“觀眾”。翁丁作為“地方”，其神圣空間的娛樂化就是借助各種傳統儀式并對其舞臺化包裝，用模具式的方式，綜合利用固定時間和空間，把“神圣”轉變為“世俗”呈現給觀眾。

4地方儀式實踐演變中象征意義的流變與重構

4.1傳統儀式實踐的特征與邏輯

4.1.1情緒性意識表達與結構強化

翁丁傳統儀式實踐表達的慣習建基于倫理的、宗教的或其他行為方式有意識的信念之上，祖先崇拜、自然神靈崇拜是實實在在“實質性傳統”，宗教儀式所喚起的習性，塑造了超越儀式實踐之外的價值，構成了村寨精神象征體系。在傳統人神交流體系中，儀式實踐的神圣性和村民外在的社會需求促成了民族特色儀式實踐的存在，并通過“分離一過渡一混合”的結構，強化著村寨社會結構和村民的心理價值秩序。

4.1.2符號化文本展演與意義表達

儀式作為象征性活動，其所揭示的深層價值帶有明顯的群體屬性。由于特殊的自然和人文環境，翁丁村民認識、理解、描述地方和自我是基于符號體系來表述的，具有宗教性質的自然崇拜和神靈崇拜就是村民認知世界的“文本”，“文本”的符號表達是對當地人所在世界的意義解釋，而儀式的實踐就是將文本具體化和心理內化，借助一套象征符號，引發一套情緒和動機，表達一種世界觀，體現了人與自然關系的融洽性。

4.1.3對偶式結構交換與施恩回報

在傳統宗教儀式實踐中，村民將自我認知的世界分為“此界”和“彼界”，“此界”代表“世俗社會”，“彼界”代表“神圣社會”。村民日常生活中的祭祀儀式，如前述提到的“木依吉”崇拜、“過龐”“鞏尼阿鞏掩”“拉木鼓”等都體現了為能力有限的人類架設一座通往神力的橋梁，活動中村民向神獻物品或罰金，借以此行為獲得神的保護，神的權能和力量通過儀式橋梁通達到祭祀者本人。儀式實踐中人神交流具有不可分割的相互印證關系，有“施”必“報”，欲“得”必“予”，這種觀念從根本上建構和再構著村民的日常信仰和行為。

4.2儀式實踐的流變與意義重構

4.2.1儀式實踐流變

旅游背景下現代化及其在翁丁的滲透喚醒并強化了村民的族群意識，傳統儀式實踐作為一項生存技能也隨著社會變化而調整具有了流變性。村民精神世界和現實世界通過旅游資本化的儀式實踐而變為不同于傳統的另一個世界，傳統生活中人神聯系溝通依賴貢品獻祭，現代社會人與人之間的互動依賴商品交換，以旅游經濟發展為導向的社會價值取向促使儀式實踐進行了世俗化轉向，在失去明確自然韻律后，儀式實踐被資本和國家的邏輯吸納成為資本循環及民族認同的一個機轉，構成翁丁村民日常生活韻律里的重音，傳統民族文化符號徹底被經濟的或政治實踐取代，儀式實踐的自然調節因素被社會調節因素所取代，傳遞出了不同的文化和價值符號。

4.2.2象征意義重構

民族村寨中的儀式實踐是信仰的外化。在村寨傳統社會，由于社會分工不發達，村民具有強烈的集體意識，儀式實踐表面繁華的背后其本質是儀式被“看重”，并進行無以復加的反復和強調，村寨的時間和空間等既往傳統一代代得以延續。在新的儀式實踐中，空間資本化成為聯結傳統與現代的紐帶，村民為實現經濟脫貧等目標而運用祭祀儀式，價值取向觀念發生變化，儀式實踐的適用性和有效性更加凸顯，村民對民族傳統儀式實踐不再感到神圣，因失去價值而走下神壇的傳統儀式實踐被村民當作賺錢和娛樂的工具在大肆利用，反映出村民關注焦點已從神靈轉向自身。傳統儀式功能的減弱導致傳統權威神圣地位的衰減，傳統施恩回報的主體是人（村民）與神，現代施恩回報的主體變為人（村民）與人（游客）。神圣空間由儀式建構，在資本與市場經濟邏輯裹挾下，又由儀式解體，村寨因此失去了有效整合工具，村民的人觀發生了前所未有的變化，族群內部凝聚力遭到一定程度消解。

4.2.3混雜模糊的第三空間

從神圣到世俗的過渡瓦解了翁丁的地方特性，使村寨生成混雜模糊的第三空間。旅游開發下傳統民俗文化被現代文化擠壓改造，市場經濟推動的新消費主義文化以及國家政策主導下的主流文化（旅游）促使翁丁鄉村空間浮現出文化和村民心理的混雜狀態。

在空間心理認同方面，變遷支持者認為，任何將地方看成是穩定不變的文化現象都是退步的。村民YI就持這樣的觀點：“儀式現代化包裝能為我們帶來經濟利益，我認為對社區發展是有力量的”。文化精英RU說：“傳統地方在資本化生產中更傾向于景觀非物化和政治經濟學塑造，這一過程其實帶給我們快樂，沒有表演人家不能很～-KiT，我們”。這具有代表性的典型觀點說明翁丁儀式實踐在給當地帶來多元文化的同時，也讓自己或是讓局外人（游客）感受到了群體的存在，具有積極認同功能。這一心理態度充分展示了結構主義的認知傾向。

持有人本主義的大部分村民看來：“儀式實踐其實是村寨的表層結構，變遷本質上反映了村寨社區文化深層結構的嬗變。”“現在按工分計算的旅游收益少，只能拿少部分錢，這與村民的期待較遠。”這反映了在以傳統儀式實踐為符號的生活方式消解且新的社區經濟保障無力背景下，村民經濟獲取權能低下與旅游開發焦慮問題并存。還有村民描述：“為了維持與游客互動，有時會迎合游客出現與實際不符合的情形”，預示著民族性和族群個性正在被同質化解構。上述表明，結構主義者更傾向于以“占有”和“商品”為特征的物質性認同，人文主義者更傾向于以價值不兼容和不能共享的理想化認同。其實，認同的本質是個體對地方作為社會角色的自我感知，旅游發展語境下翁丁佤寨儀式實踐與流變帶來了不同主體村民對空間多維生產認同的差異，正如May所說的：“不同社會群體對于地方意義有著截然不同的訴求”。可見，村民對旅游新經濟的認同存在“個體一家一村寨”不同層面的統一與分異。翁丁傳統文化經濟化的過程，本質上是傳統地方空間作為生產資料被開發和改造的過程，反映了在消費主義時代資本正以自身的邏輯重構著地方，相比于傳統人神系統中的心態平和，村民寧靜的心態被旅游發展打破，昭示著新背景下村民思維方式、心理內在感知以及多元地方感的空間生產。

5研究結論、討論與啟發

5.1研究結論

在民族村寨中，有什么樣的儀式觀必然產生什么樣的儀式實踐活動。作為一種載體，儀式的象征含義具有表達性質，但不只限于表達。儀式實踐凸顯了生活環境的空間生產，也表達了村民最真實的感受和最想表達的想法。研究得出如下結論：

（1）翁丁佤寨傳統儀式實踐具有極強的神圣性，神圣性的空間形態具有多維一體的結構屬性。在人與自然關系上，村民奉行原始自然生態親和理念，超自然的神不僅統治著自然，而且統治著村民，村民由此產生自然敬畏并形成儀式慣習，在日常政治生活中體現以老人集團作為符號的村寨社區儀式性治理形態和村民日常生活中人神對話的儀式化交往。在傳統村寨，村民在人觀上體現了人與自然、人與神共融共存的哲學理念。

（2）旅游發展語境下，村寨傳統儀式實踐經歷了以資本和市場經濟為導向的現代性協商，儀式實踐理念和地方空間發生轉向。結構性力量對“地方”進行過濾和聚焦，塑造了翁丁作為“地方”的浪漫化意象空間。傳統儀式體現的政治治理形式遭到消解，并出現結構性張力，不可化約的神圣性逐步趨向世俗化。現在儀式實踐服務于資本對民族地區社會空間的重構，旅游資本帶動了傳統地方多維空間的生產，也帶來了社區同共體在政治、經濟和社會層面的分化與隔離，蘊含著深刻的微觀社會分層和旅游經濟資源占有關系的空間分異。

（3）旅游開發后，儀式實踐對村民的調節節律由社會取代自然，凸顯了儀式實踐對村民心理調節作用的改變。在人神交流為主的傳統對話體系中，儀式實踐的神圣性承載著村民認識、理解、描述地方和自我的符號意義，人神交流的不可分割性從根本上建構著村民日常信仰和行為。旅游在翁丁的滲透促使民族儀式轉向世俗化，自然調節節律被社會調節節律取代，傳統儀式實踐被村民當作賺錢和娛樂的工具在大肆利用，村民關注的焦點已從娛神轉向娛人。

（4）空間的生產形塑著村寨物理空間和村民日常生活行為，也在改變著地方社會的生產關系和社會關系。具有人本主義和結構主義傾向的村民分別表現出理想化和物質性的地方空間認同差異，村民對“過去的我們”和“我們與他們”認知存在時空斷裂，反映了村民在時間與空間流變中對自我身份辨識的焦慮性心理變遷；翁丁傳統文化經濟化的過程本質上是地方空間作為生產資料開發、改造和利用的過程，反映了在消費主義時代資本正以自身邏輯重構著地方，相比于人神系統中的心態平和，旅游打破了村民的寧靜心態，昭示著村民思維方式和心理內在感知空間的生產。

5.2討論與啟發

儀式一直被認為是閱讀和詮釋社會的“文本”。作為文化原動力的窗戶，人們可以通過儀式獲得對“傳統”最為核心的理解。儀式實踐不僅僅是歷史和文化之產物，也是社會經濟和地理相互作用的結果，其深處除隱藏某種深層無意識之外，也蘊含著復雜的社會空間辯證。但是，正如本文在引言部分強調的那樣，以往的研究特點主要體現在強調儀式本身的功能屬性，或是揭示儀式特定環境中的基本結構、運作邏輯和秩序，或是對儀式隱含的象征意義的探討。現有研究對共時性思維和靜態結構分析比較注重，對歷時性思維和動態因果分析不足。在人文社會學科研究語境發生空間研究的“文化轉向”與文化研究的“空間轉向”背景下，多途徑借鑒各種理論資源進行新的審視、新的探索，以尋求合理的解釋成為必然，這促成了學術范式的當代轉型，也挑戰了20世紀70年代以前傳統人類學理論對結構馬克思主義的缺席狀態。與之前唯物主義人類學的形式相比，本研究在主旨上融入“社會過程決定空間形式”的方法論和方法，引入結構馬克思主義理念，其超越性在于認為儀式作為社會文化的發展取決于社會關系的結構，強調應該從儀式的社會再生產關系角度探究地方社會和文化。關注儀式實踐中神圣空間的生產就是在關注文化的生產運作、價值內涵與符號意義，并基于此來考察社會文化地理空間構成、秩序、生產，以及空間和地方的文化政治、日常生活與新消費主義等話題。旅游開發背景下，翁丁佤寨儀式實踐中神圣空間的生產，實際上是結構性力量對村寨落后的經濟能動發展策略的積極改造，也是地方在社會結構中的一種妥協與協商。由于村寨任何社會性活動最終落腳于特定的利益基點上，不同利益體的差別在根本上規定了村民之間的認同行為不可能是完全的或普遍的。

本研究還可以延伸出一些啟發和建議：翁丁佤寨神圣空間實踐代表著民族旅游地一種特殊的“人一地一神”關系，承載著地方村民的生活哲學、社會記憶和文化意義。旅游背景下翁丁佤寨“社區困境”的本質是儀式實踐的旅游資本化過程中，儀式作為生產力發展和人的發展之間的沖突。翁丁佤寨大部分村民眼中“旅游開發的民族和國家訴求不一致”雖然暫時還未出現民族問題，但卻出現了因旅游而生的民族認同問題。地方是存在的空間，存在空間的測度是意義，地方文化認同是民眾對國家認同的重要基礎，國家認同是民族對自我認同的空間延伸。casey曾說過：“我們是誰，很大程度上反映了我們在哪兒”，這對我們具有很大啟發意義。當前，在中國廣袤的大地上，像翁丁一樣尚處于貧弱狀態的民族村寨不乏其數，后發地區既要迎接全球化挑戰，又要在與外來力量的協商中保持民族自覺性。可以肯定地認為，在新的歷史背景下解決傳統民族村寨發展問題不可能逆市場經濟而動，但市場經濟并不能完全解決村寨發展中的各類問題。我們應該認識到：民族地區的國家建構和民族發展具有協同性和同一性。旅游開發不應是一個簡單的物性存在，而是一個裹挾資本的運動過程，也是生產的空間組織和空間關系的運動過程；旅游地的發展不僅只是歷史，還是自然、社會經濟和事件構成的總體史，更是地方主體追求空間權能的發展過程。在新的歷史背景下，村寨或國家的凝聚力取決于村寨或國家保證個人福祉的能力，國家在引領地方進行經濟、文化、社會建設并面向全面建設小康社會的征程中，有必要通過相關民族文化過渡性保護策略和理性協同創新，對象征民族風俗習慣的各類儀式加以引導，將其選擇性地吸納在以旅游扶貧為意義符號的儀軌和民族村寨自身文化自覺的建構過程中，尋求傳統與現代地方政治、文化、社會、經濟生態的結構性平衡。