政治批判與公羊?qū)W歷史理念中的烏托邦

叢榕

公羊?qū)W，即研究《春秋公羊傳》、解釋《春秋》的學(xué)問。作為研究今文經(jīng)學(xué)的重要典籍﹐《春秋公羊傳》曾于漢武帝﹑宣帝時(shí)期廣為流傳，但三國之后古文經(jīng)重新盛行﹐很長一段時(shí)間里，《公羊傳》落入了比較冷清尷尬的境地，一直到清代才終于復(fù)興。

《公羊?qū)W引論》是著名儒學(xué)家蔣慶先生一部影響深遠(yuǎn)的著作，他以獨(dú)到的見解，對古文經(jīng)進(jìn)行了批判，其中部分觀點(diǎn)可能有些過激，但是他對于今文經(jīng)學(xué)的解讀的確值得研究。近代以來，由于政治制度和形勢的變化、外來思想進(jìn)入等因素的影響，公羊?qū)W日漸式微。在陳柱、熊十力等學(xué)者研究的基礎(chǔ)之上，蔣慶先生的《公羊?qū)W引論》對于公羊?qū)W的歷史觀、社會(huì)構(gòu)建等方面都有探討，撥亂反正同時(shí)積極將公羊?qū)W同現(xiàn)代哲學(xué)相結(jié)合，為長久以來被輕視的公羊?qū)W正名。

一、政治儒學(xué)與非政治化的儒學(xué)

在《公羊?qū)W引論》的第一章開篇，蔣慶先生就明確提出，公羊?qū)W是區(qū)別于心性儒學(xué)的政治儒學(xué)。

蔣慶先生認(rèn)為，公羊?qū)W的“制度性的焦慮”，其根本是對政治本身的價(jià)值、制度的設(shè)立、規(guī)范及其改進(jìn)的思考。這也是它區(qū)別于后世儒學(xué)的重要特征：后世以宋明儒學(xué)為代表的心性儒學(xué)更多地關(guān)注人的思想、存在、生命和人格等問題，即人作為個(gè)體的道德和自我思考及在社會(huì)中的位置行為，其直接的政治性并不強(qiáng)。而公羊?qū)W作為一種政治哲學(xué)，將個(gè)人思考上升至社會(huì)思考，致力于討論和解決社會(huì)整體的構(gòu)架和制度問題，關(guān)心國民全體作為集體的生存和發(fā)展?fàn)顩r，其關(guān)注的問題是整體性的、社會(huì)性的，直接立足和適用于政治。

政治儒學(xué)與心性儒學(xué)一樣，都以“仁”為核心。然而公羊?qū)W與心性儒學(xué)不同的一點(diǎn)在于，它主張?jiān)谏鐣?huì)制度而不是個(gè)人修養(yǎng)中來完善“仁”。公羊?qū)W最終目標(biāo)并不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人的人格升華，而是改制、立法、推動(dòng)社會(huì)制度的發(fā)展完善。

緊接著在下一章節(jié)，蔣慶就強(qiáng)調(diào)了：“公羊?qū)W是政治儒學(xué)，而不是政治化儒學(xué)?！彼^的“政治哲學(xué)”，是指關(guān)注、探討政治并應(yīng)用于政治的哲學(xué)，其自由發(fā)展，不憚?dòng)趯Ξ?dāng)前政治形勢提出評點(diǎn)和批判；而儒學(xué)的“政治化”，則是喪失人格的，它不再具有自由地對現(xiàn)存制度進(jìn)行批判和規(guī)劃更好制度的能力，淪為當(dāng)前政治的附庸，只能為統(tǒng)治者的利益服務(wù)。

依照蔣慶先生的觀點(diǎn)，傳統(tǒng)儒學(xué)在發(fā)展過程中出現(xiàn)了異化，最初的政治特征丟失，逐漸趨于政治化。政治化的儒學(xué)將君主絕對化、將君主制度神圣化，脫離了儒學(xué)最初的理念。公羊?qū)W并沒有走上這樣的道路，作為一部解釋《春秋》且成書年代很早的作品，它很好地繼承了早期儒學(xué)發(fā)展的批判精神，敢于批判政治制度、社會(huì)問題，更重要的是，它在批判的基礎(chǔ)上提出了對于歷史發(fā)展的大膽構(gòu)想。

二、三世說：公羊?qū)W的歷史發(fā)展與政治理想

作為一門政治儒學(xué)，公羊家在貫通天人的基礎(chǔ)上建立了一套很有創(chuàng)造力的政治秩序?qū)W說——大一統(tǒng)說?！按蟆?，即尊大，“一”為元，“統(tǒng)”則為始，“大一統(tǒng)”是自下而上的立元正始，符合公羊?qū)W對于“內(nèi)圣外王”的解釋。

將公羊?qū)W高層次的發(fā)展目的建立在大一統(tǒng)的基礎(chǔ)上的，是“張三世”學(xué)說。這種學(xué)說始見于《春秋公羊傳》，是公羊?qū)W歷史哲學(xué)的核心觀點(diǎn)。

公羊家提出三世說，是以孔子誕生為基點(diǎn)，假托《春秋》，自隱公至哀公十二世的歷史為三個(gè)不同的歷史時(shí)期來表達(dá)孔子的歷史信仰。所謂據(jù)亂世，即衰亂之世，是人類歷史演進(jìn)的第一階段，政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平低，社會(huì)矛盾尖銳；升平世，即穩(wěn)定之世，社會(huì)秩序較為平穩(wěn)；太平世，即理想社會(huì)，也是公羊?qū)W的最高政治理想，是人類歷史演進(jìn)的最高階段，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平高、政治制度合理，人民安定幸福。

這種烏托邦式的政治理想在東西方的哲學(xué)中都有所體現(xiàn)。然而在實(shí)際的歷史發(fā)展中，歷史的車輪總是在據(jù)亂世和升平世之間來回滾動(dòng)，《春秋》所述十二世的歷史亦是一世比一世亂，而按照三世說來看，當(dāng)是一世比一世治。

因而我們可以這樣理解：三世說雖是公羊家基于對歷史發(fā)展的觀察和分析而形成的，然而它依舊是作為信仰存在的、高度理想化的政治理論，而不是歷史事實(shí)，蔣慶先生在《公羊?qū)W引論》中表現(xiàn)出的意圖超越歷史理性的觀念并不切合實(shí)際。

雖說如此，三世說在歷史發(fā)展中依舊發(fā)揮了重要的作用：它傳達(dá)了希望，在身處亂世的人們了解到亂世中就已經(jīng)孕育了盛世的種子；標(biāo)榜三世說的公羊家強(qiáng)調(diào)太平大同的理想，這是儒家的政治觀念中對人的最終關(guān)切，令人們在黑暗的時(shí)代里也能夠抱有信心。

三、《公羊?qū)W引論》的政治批判

在蔣慶先生看來，歷史的演進(jìn)不盡然合理，比起邏輯推論，他更愿意把公羊?qū)W的政治目標(biāo)當(dāng)作一種信仰去把握。但是，這種希望的實(shí)現(xiàn)需要經(jīng)過長期的歷史發(fā)展，在其顯露曙光之前，我們很難證明其確實(shí)難以、或確實(shí)可以實(shí)現(xiàn)，這也正是所謂“實(shí)踐哲學(xué)”中實(shí)踐二字的重要性。

在蔣慶先生的觀點(diǎn)里，公羊?qū)W關(guān)于“內(nèi)圣外王”的解讀是與傳統(tǒng)儒學(xué)不同的。宋明理學(xué)等儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣而外王”是一個(gè)遞進(jìn)的過程，先自省而后發(fā)于外。而蔣慶認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”的“王”應(yīng)讀陽平聲，不是動(dòng)詞稱王，而是名詞王者，“內(nèi)圣”與“外王”實(shí)際上是并列關(guān)系，內(nèi)有圣德，外施仁道。

我個(gè)人并不認(rèn)同這一點(diǎn)。我認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)遞進(jìn)的過程。作為公羊?qū)W人生理想的“內(nèi)圣外王”，確是一種崇高的境界，但《公羊?qū)W引論》中對于如何達(dá)到這種境界并沒有比較詳細(xì)實(shí)際的闡述；且在我看來，達(dá)成“內(nèi)圣”和“外王”都有其一系列必要條件，但是在這一系列達(dá)成“外王”的條件中，“內(nèi)圣”實(shí)際也是包含在內(nèi)的，兩者或多或少都會(huì)含有一定的條件關(guān)系。

除此之外，蔣慶先生還在《公羊?qū)W引論》中表達(dá)出了顯著的構(gòu)建新的社會(huì)制度的愿望。在他看來，公羊?qū)W應(yīng)當(dāng)能夠與和現(xiàn)代哲學(xué)和政治理念相互結(jié)合，以發(fā)揮更大的現(xiàn)實(shí)作用。這種立足實(shí)際討論政治和改變的態(tài)度正是公羊?qū)W一貫傳承的，然而這也讓他的行文和對一些典籍、概念的解釋闡發(fā)多了一些過于理想化的色彩。