論仲弓之學行及其宗教性內涵

張晚林　夏平

摘 要： 仲弓的學行包括三個方面：仁而不佞，居敬行簡，可使南面。這三者都具有固有的宗教性內涵?！叭识回本褪窃诰}默中去證會神圣實體“天”；“居敬行簡”就是為神圣實體的到來開辟道路；“可使南面”體現了儒家政教合一的最高政治理想。通過對仲弓之學行這三個方面的宗教性詮釋，闡明了儒家“圣”“王”合一，且以“圣”導持“王”的基本政治形態。

關鍵詞： 仲弓；宗教性；政治

在孔子的眾多弟子中，仲弓并非引人注目的一位，但孔子給予他的評價卻極高，荀子甚至把他與孔子并列，俱為圣人之不得勢者。個中隱含儒家怎樣的思想特色與政治理想？本文試圖通過對仲弓學行的宗教性詮釋，解開其間的義理關切。

一、仲弓之學行概覽

從《論語》對仲弓的記載來看，仲弓有三大特點：第一，不佞而默；第二，居敬行簡；第三，可使南面。如實說來，前兩個特點再加上仲弓有實際的政治才能與實踐，使得仲弓“可使南面”。顏淵亦不佞而默，亦居敬行簡，但因為顏淵沒有政治興趣與實踐的政治傾向，故《論語》終篇未見顏淵問為政，其志向亦不過“無伐善，無施勞”（《論語·公冶長》）。可見，顏淵確于內修之學有篤實的踐行與體悟而超邁孔門諸子，而于外王則鮮有所體會，是以這一方面不及仲弓遠矣。《莊子·讓王》謂顏淵“不愿仕”，唯愿“所學夫子之道者足以自樂也”，致使夫子嘆曰：“善哉，回之意！丘聞之：‘知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修于內者，無位而不怍。丘誦之久矣，今于回而后見之，是丘之得也?！睔v史上未必確有其事，但至少是符合顏淵之性格與理想的，此則寓言非完全無足據也。顏淵與仲弓同屬德行科，然此足見性格與興趣之殊異也。然仲弓之有興趣于為政，非純粹之政治家，而是秉承了儒家之最高政治理想，是以夫子予以高評也。然此高評中自有大義在焉。此大義不出，仲弓之學無聞，儒家之政治理想之高義亦淹沒矣。而這種大義，即可由仲弓“仁而不佞”“居敬行簡”與“可使南面”的宗教性內涵分析而入。

二、“仁而不佞”與宗教性的證會領悟

有人曾對仲弓之品質有所遺憾，因為他“仁而不佞”，但孔子以為“不佞”非但不是仲弓品質中的缺點，乃至是其優點。朱子于此釋之曰：

佞，口才也。仲弓為人重厚簡默，而時人以佞為賢，故美其優于德，而病其短于才也。言何用佞乎？佞人所以應答人者，但以口取辨而無情實，徒多為人所憎惡爾。我雖未知仲弓之仁，然其不佞乃所以為賢，不足以為病也。再言“焉用佞”，所以深曉之。[1]108

一個仁德的人多厚重簡默，故不善于說話；但一個不仁德的人若花言巧語，往往是令人生厭的。同時，一個花言巧語的人往往不仁德，故夫子曰：“巧言令色鮮矣仁”（《論語·學而》），“不知其仁，焉用佞？”并不是說仲弓不仁，而是說不管一個人仁不仁，至少不佞不是其缺點。對于仲弓之德行，孔子當然有足夠的把握，但夫子不會輕許人之仁。朱子曰：

或疑仲弓之賢而夫子不許其仁，何也？曰：仁道至大，非全體而不息者，不足以當之。如顏子亞圣，猶不能無違于三月之后；況仲弓雖賢，未及顏子，圣人固不得而輕許之也。[1]108-109

朱子之解甚為諦當。現在的問題不是仲弓是不是一個仁者，而是問：如果一個仁德的人又能說會道，是不是比一個“仁而不佞”的人更優秀呢？這涉及到語言的問題。在中國文化傳統中，儒道釋三家對于語言都有足夠的戒心。故孔子曰：“予欲無言”（《論語·陽貨》），又曰：“君子欲訥于言，而敏于行”（《論語·里仁》）。老子更是講：“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）。莊子亦曰：“言無言：終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”（《莊子·寓言》）為什么要對語言有足夠的戒備呢？因為語言可能遮蔽了人的形上領悟。故子貢感嘆“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），因為一旦言“性與天道”，即對其有所遮蔽，是以孔子不言也。同樣，莊子亦曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”（《莊子·知北游》）我們一般習慣坐而論道，但在莊子看來，“道”恰恰可能從“思慮處服”之論中逃逸了。故莊子又曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人?！保ā肚f子·列御寇》）知“道”實亦不易，然不言尤難，亦不管是否知“道”，人皆欲言。然無論知不知“道”，一旦言，總只能至于人事，而不能預于天道。然不能預于天道，則人事不過人的功利之求與實用之便，決無大義可言。

若“不佞”所牽涉到之高義不能闡釋出來，則亦不能理解仲弓“居敬行簡”之高義，更不能理解仲弓“可使南面”所涉及之高義。所以，我們不應該僅把孔子這段話看作對仲弓個人品質的辨正與維護，而應看作是對儒家大義之辨正與維護，因為這涉及到儒學形上的開顯問題。

我們知道，蘇格拉底有句名言——“自知自己無知”。但同時我們也知道，蘇格拉底其實是最有學問的人，他時常在市場上找各種人辯論，讓別人難堪以至于承認自己的無知。但蘇格拉底之“自知自己無知”名言到底是何意呢？蘇格拉底所說的“無知”并不是說他沒有知識，即由語言構成的知識系統，但他知道，即便他具有最完善的知識系統，他依然是無知的，因為這些知識系統絲毫不能讓他切近“道”。切近，依海德格爾的講法，就是“某個東西與我們遭遇、與我們照面、造訪我們、震動我們、改變我們”。[2]146“道”在知識系統中逃逸了，那么，即使再多的知識也等于無知。因為言辭，依法國哲學家皮羅之意，“言辭是無神論的真正開端。事實上，對于這‘絕對來說，一切言說都是瀆神的，言說永遠總是說話反對上帝”。 [3]154這種意思，中國人早就體會到了。《世說新語》載：“王輔嗣弱冠，詣裴徽。徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：‘圣人體無。無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有，恒訓其所不足?！边@里的“無”并不是空無所有之“無”，而是作為神性的最高實在，但圣人于此不肯贊一辭，因為本不可言。但圣人未必放棄了“無”，而是“體無”，即踐行中證會“無”。在王弼看來，老莊雅言“無”，實則“無”是不可訓的，一言說，“無”即在“有”的層次，“無”即失矣。所以，與儒家之圣賢相比，老莊還是在“有”的層次，故不足道也。實則，老莊之言“無”亦是權法，非實法也。但無論如何，王弼此段對于所表現的意思卻是極其如理諦當的：即神性的最高實在一旦言詮就落入板結的物質性實在，神性不再。恰如皮羅所言，語言總是瀆神的?？梢?，語言總是思想家、哲學家或學問家的事，他們離神性是很遠的；而踐行則是圣賢的事，他們由此而接近神性。

對于語言，我們總認為它是一種表達。語言的表達猶如一個光圈，我們總是定駐于這個光圈之中，但若沒有光圈之外的陰影地帶，則光圈亦不能顯現出來。也就是說，語言之表達之外，恰恰有一種能使表達得以可能的東西，而這種東西不屬于語言自身，祂是神性的。當我們聚焦于光圈的時候，總是遺忘了那個神性的東西，實際上，祂總是與光圈一起出現，并守護者光圈。

當我們認為語言只是一種表達而完全聚焦于光圈的時候，語言就總是一種遮蔽，它遮蔽了神性的威臨。而當我們對語言有所思的時候，則語言就是一種召喚，一種開顯，由此，我們才能回到神性的大道之中。此時，語言就有其神性的本源。海德格爾說：“詞語最初與上帝同在?！?[2]5這種與上帝同在而有神性本源特征表明，語言具有表達性的語言之外，還有一種純粹的語言。純粹的語言是一種召喚，召喚天、地、人、神之四重整體之威臨。純粹的語言也是一種靜默，在庇護天、地、人、神中而靜默。但是，“嚴格看來，作為寂靜之靜默，寧靜總是比一切運動更動蕩，比任何活動更活躍”。[2]22純粹的語言是一種靜默，我們把它稱之為道說，即它不是對經驗世界一“實在”表達，它是要靈現神性的最高實在，它固有所說，但它不是以言辭的方式有所說。海德格爾說：

憑任何陳述都不能捕捉道說、道說的特性，道說要求我們，對在語言本質中成道著的開辟道路這回事情保持沉默，同時又不談論這種沉默。[2]268

可見，沉默是一種更根本的“言”，因為它開辟道路。荀子曰：“言而當，知也；默而當，亦知也?！保ā盾髯印し鞘印罚崉t，“默而當，大知也”。沉默就是在行中開辟道路，讓人通達。

若人人能在行中自我開辟道路，言本是多余的。若有人不能開辟道路，則言亦只是引導之意義，過此即止。夫子“焉用佞”之問，其大義即在此也。

仲弓之“不佞而默”之大義須由此入，不然，可能就流為個人偶然的品質問題，其普遍之大義卻不得出。由此，我們來進一步看仲弓之德行。仲弓問仁，夫子答之以“出門如見大賓，使民如承大祭”。朱子《論語集注》引程子之言曰：

孔子言仁，只說“出門如見大賓，使民如承大祭”?？雌錃庀螅沩毿膶掦w胖，動容周旋中禮。惟謹獨，便是守之之法?；蛟唬骸俺鲩T、使民之時，如此可也；未出門、使民之時，如之何？”曰：此儼若思時也，有諸中而后見于外。觀其出門、使民之時，其敬如此，則前乎此者敬可知矣，非因出門、使民然后有此敬也。[1]193

程子這里彰顯了一“敬”字，乃仲弓之根本品行。故子貢評價仲弓時曰：“在貧如客，使其臣如借，不遷怒，不深怨，不錄舊罪，是冉雍之行也?！保ā犊鬃蛹艺Z·弟子行》）“在貧如客”，王肅注云：“言不以貧累志，矜莊如為客。”此言仲弓獨處之時能敬；“使其臣如借”，王肅注云：“言不有其臣，如借使之也?！贝搜灾俟c人相處時能敬。儒者歷來雅言敬，乃孔門修身工夫之第一義。朱子曰：“敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而后謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心，乃可以為學?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）“敬”即復含“畏”，那么，所敬者到底是什么呢？什么東西使人又“敬”又“畏”呢？程子曰：“主一者謂之敬，一者謂之誠，主則有意在?！保ā抖踢z書》卷二十四）這意味著，“敬”就是讓人定駐在“誠”這個地方。但“誠”若只是一個存養修行狀態，則無所謂“畏”。而能讓人“畏”則一定有超越的神性東西在。若沒有神性，哪怕是極恐怖的自然現象，我們也只是怕或怪，并無畏也?？梢姡拔贰币欢▽儆谧诮绦缘母惺??？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）“天命”有神圣性自不待言，但“大人”“圣人之言”亦有神圣性，故朱子曰：“大人、圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣?！盵1]208這樣看來，僅“主一者謂之敬，一者謂之誠”尚不能真正理解“敬”，我們還應挖掘“敬”之超越神圣性。《中庸》云：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！笨梢?，“誠”不僅僅是一種人的修行存養狀態，“誠”根本上是“天”的規定性。于是，“敬”就是讓人定駐于“天”之中。程子曰：“毋不敬，可以對越上帝。”（《二程遺書》卷十一）“敬”即可以對越上帝。我們再來看朱子的解釋。朱子曰：“學者工夫唯在居敬、窮理二事。”又曰：“能窮理，則居敬工夫日進；能居敬，則窮理工夫日密?！保ā吨熳诱Z類》卷九）但“窮理”是何意呢？是否就是平時的講事實擺道理呢？非也。朱子曰：“窮理是個推行究竟的道理?！保ā吨熳诱Z類》卷九）所謂“究竟的道理”就是《周易·說卦傳》所說的“窮理盡性以至于命”。朱子對此的解釋是：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道”（《周易本義》卷四）?？梢?，居敬乃在窮理，但窮理非一般之物理，乃超越之天理、天命，所謂“窮”乃默識體認之意，是謂“敬”也。到此，我們可以理一下仲弓品行的普遍意義。“不佞而默”就是“敬”，而“敬”乃是默識體認超越之絕對體。即仲弓的“不佞而默”不是一般的沉默寡言，也不是“厚重簡默”的好品質，而是要去證會神圣性的“天”。

三、“居簡行簡”與宗教性的開辟道路

在《論語》里，“居敬而行簡”乃與“居簡而行簡”對比而言者。仲弓屬前者，子桑伯子屬后者。那么，這種對比中，仲弓之“居敬而簡”有什么大義呢？我們不妨來看子桑伯子之所謂“簡”?！墩f苑·修文》載：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處，弟子曰：‘夫子何為見此人乎？曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之?？鬃尤ィ由２娱T人不說，曰：‘何為見孔子乎？曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。”可見，子桑伯子之“簡”乃質樸而近于野。質樸并非不好，但近于野則必壞。是以夫子有“可也，簡”之嘆。質樸之人往往有此之失。故劉向曰：“簡者，易野也。易野者，無禮文也。”（《說苑·修文》）若質樸而無存養，必有此之失。然仲弓之“簡”決非如此，因其有“敬”之基底也。

但所敬者到底是什么？一般人以為是“禮”，但如果所敬者僅僅為禮，是否會導致“簡”呢？這恐怕是值得懷疑的。我們知道“禮”之揖讓周旋，正乃繁之所在。是以《樂記》云：“大樂必易，大禮必簡?！边@并非表示禮之揖讓周旋不重要，但禮之教重點不在此也?！岸Y”之失恰恰在于其“繁”，而“繁”又必然意味著“煩”。是以“恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也”（《禮記·經解》）。這樣論述下來，我們可知，仲弓之“居敬而簡”，決非就是對“禮”的遵從。因為純粹禮之揖讓周旋必然不“簡”而是“繁”，而“繁”又必然使人“煩”，是以禮教不成也。仲弓作為一個“可使南面”的為政者，自然禮教不會限于此種境界?？鬃訃L對子夏曰：作為民之父母，“必達于禮樂之原，以致五至，而行三無”，即“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記·孔子閑居》）。何以夫子要對子夏言此，蓋子夏深于外在的學，而于內在之養固不足也。外在之學多停留于折旋度數，而于內在之精神多無措意，只有“下學”而無“上達”。與停留于禮之折旋度數的子夏相較，厚重簡默的仲弓必至于“無體之禮”，不然，何以南面而為民之父母？

那么，什么是“無體之禮”呢？夫子曰：“威儀逮逮，不可選也。”（《禮記·孔子閑居》）這是《詩經》之《柏舟》中的一句，本作“威儀棣棣，不可選也”。“棣棣”，《毛詩傳》釋之曰“富而閑習也”；“不可選”，《毛詩傳》釋之曰“不可數也”。此句意味著，人之威儀安和以至于超越了禮之折旋度數。是以陳北溪曰：“威儀之可畏可象，則不離于有體；至于逮逮而不可選，則歸于無體。此其所以為無體之禮也?！保ㄐl湜：《禮記集說》卷一百二十）人之威儀安和而歸于無，以至于讓人不覺其禮之存在，此即是“無體之禮”。但僅限于此尚不足以言“簡”，“簡”之于“無體之禮”外尚有別義在焉。

儒家歷來強調禮之本于天，“無體之禮”切就天而言即是“簡”，不然，“無體之禮”不過折旋度數之嫻熟，不過外在之技巧問題。此不過“技”上之簡，非“簡”之實義也?！昂啞蹦恕盁o體之禮”切就天而言，則“簡”即具有宗教性之意味，決非只是對禮之敬與技巧之嫻熟問題，故“簡”不乏敬畏也。“居簡而行簡”，乃因為沒有切就“天”而言“簡”，是以不能完成其宗教性內涵，是以“太簡”也。故純基于外在之折旋度數之“簡”，必流于“太簡”；若能切就“天”而言，上升至于宗教性之高度，則“簡”亦不簡也。只有把“簡”理解到宗教性之高度，仲弓之“可使南面”才得以理解，“可使南面”之大義才得以出焉。

那么，這種“敬而天”以至于“簡”之精神為什么可以是一種宗教性呢？我們須從人之自然稟賦出發?？档抡J為，人作為一種理性存在者，總有一種天然的稟賦，那就是：趨向形而上學?！笆澜缟蠠o論什么時候都要形而上學；不僅如此，每人，尤其是每個善于思考的人，都要有形而上學?！?[5]163這就是說，人作為理性存在者，都會且一定會趨向一種超越的實體，因為這是人的自然稟賦。這種自然稟賦總能從荊棘叢生的經驗世界為靈現神圣的超越實體開辟道路。正是在康德所說的意義上，我們說，德行，并非是做了一般意義上的善事，從根本上講，它是為神圣的到來開辟道路。德行就是一種開辟。這也是宗教或神學的根本意義，而宗教與道德總有千絲萬縷之關系，其根源也在這里。因為若沒有這種開辟，不但任何道德是不穩定的，且使宗教流為虛空。

開辟道路表示神的來臨尚是未決定的，正是神的這種未決定使得神學得以可能。若不需要這種開辟而直接把神置于人之眼前，此時，神不過是擺置出來的“物”，神學成了實證科學而不是神學。這樣的神學，依海德格爾的觀點，與化學或物理學并無本質的差別，因為都是對現存擺置出來的存在者的揭示。但真正的神學決不是對擺置出來的神的揭示及其知識，在這里，我們絲毫還沒有切近神。盡管神擺置出來就在我們眼前，我們頂禮膜拜祂，但我們心里可能根本沒有祂的位置，乃至我們還是更加徹底的無神論者?！笆冀K存在著比無神論更加反宗教的東西”[6]75，說的正是這種狀況。那么，真正的神學是什么呢？海德格爾說：

一切神學的概念必然于自身中蘊含著那種存在領悟，而人類此在本身，只要它終究生存著，就從自身而來具有這種存在領悟。[7]748

海德格爾上面一段話包含兩點意思：其一，神學依賴存在領悟，也就是我們所說的為神的到來開辟道路。其二，人人都有這種存在領悟，這意味著人人都可為神的到來開辟道路?？鬃釉唬骸熬垂砩穸h之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）鬼神擺置在眼前，我們自然要存敬膜拜，但若只是如此，我們還沒有把鬼神帶到眼前，我們還應在存敬膜拜之后為鬼神之真正到來開辟道路，此即“遠之”之意也。所以，只是存敬膜拜眼前的神，其實我們離神還相當的遠，只有能為神的到來開辟道路，才能真正把神帶到眼前?！跋聦W而上達”，無非是開辟道路之意。①

至此，我們可以總結曰：仲弓之“居敬而行簡”不只是存養之篤實與依禮而行，而是為神的到來開辟道路。這根本是一種宗教精神。

四、“可使南面”與儒家政治理想的宗教性

闡釋出了“仁而不佞”與“居敬行簡”的宗教性內涵以后，我們再來看仲弓“可使南面”所包含的政治理想及其宗教性內涵。孔子之所以贊仲弓“可使南面”，正因為仲弓有“仁而不佞”與“居敬行簡”之德行。這里面有怎樣的內在關聯呢？關于“可使南面”，歷來有不同的理解。清人王引之曰：“南面者，有謂天子及諸侯者，有謂卿大夫者。雍之可使南面，謂可使為卿大夫也?！保ā督浟x述聞·通說上》）這是在討論仲弓“可使南面”究竟“可”在什么位置上，天子、諸侯還是卿大夫。這種爭論甚無謂也。但無論如何，“南面”體現了儒家最高的政治理想或御民之術。這種理想就是“簡”之一字。《尚書》里就多次提到“簡”：“臨下以簡，御眾以寬”（《大禹謨》），“直而溫，簡而廉”（《皋陶謨》）。但“簡”這種政治理想或御民之術到底意味著什么呢？我們知道，中國傳統歷來不認為政治就是人的作為與管理，一種好的政治必須依天而治。故《尚書·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！泵献釉凇读夯萃跸隆分袑Υ思右粤艘茫骸疤旖迪旅?，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方”。這說明，君師根本不是自己在治理天下，而是協助上天來治理天下。因為治理天下的法則都出自上天。故箕子謂武王曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。”（《尚書·洪范》）堯、舜、禹、文王、周公之所以被譽為圣王，乃因為效法上天，依天而治。正因為如此，他們受到了孔子極高的贊譽?！按笤?，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”（《論語·泰伯》）“則天”就是無為而治，即沒有人為而純依乎天，此即是“南面”之意?！盁o為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛靈公》）《中庸》最后云：“是故君子篤恭而天下平。《詩》云：‘予懷明德，不大聲以色。子曰：‘聲色之于以化民，末也?！对姟吩唬骸螺捜缑q有倫；‘上天之載，無聲無臭，至矣！”“篤恭”就是“南面”，就是依天而治，這是最高的政治，哪怕依德而治尚不足夠，因其未至于“無聲無臭”之地也?！澳厦妗辈恢皇且话愕恼沃卫恚求w現儒家理想的圣王政治。“南面”一詞《論語》中只出現兩次，一次是稱頌舜，再一次是夸贊仲弓?？梢?，夫子曰“雍也可使南面”并不是僅指仲弓可從政，而是指仲弓不但可以從政，且其人格足以保證圣王政治的實現。圣王政治實現的基本標志就是依天而治，故儒家的政治理想具有鮮明的宗教性內涵，決非只是世俗治理。仲弓“不佞而默”與“居敬而行簡”之性格特征又使得他可在自家之生命里為“天”之到來開辟道路。由此，依天而治不只是形式上言之，實可體之于身也。老子曰：“修之于身，其德乃真?！保ā独献印返谖迨恼拢┲俟翱墒鼓厦妗碑敺翘撗砸?。①《孔子家語·刑政》載仲弓嘗問夫子曰：“雍聞至刑無所用政，至政無所用刑。至刑無所用政，桀紂之世是也；至政無所用刑，成康之世是也。信乎？”從這里可以看出，仲弓顯然更向往“至政無所用刑”的王道政治。盡管孔子從現實之角度出發，認為刑有時也是必要的，但也沒有否定仲弓理想之必要性。《說苑·修文》云：“仲弓通于化術，孔子明于王道，而無以加仲弓之言。”劉寶楠《論語正義》釋此曰：“是故居敬則有威儀可觀，行簡則不大聲色。于以化民，民自能順帝則，又且用得其賢，眾職咸理，此‘居敬行簡之所以為可也?！敝俟ㄓ诨g，正是體現了《中庸》“上天之載，無聲無臭”之王道原則，而此原則之根底即在順“帝則”，而人之所以能順“帝則”，乃在居敬而能開辟道路也。由此，儒家政治理想在此最終得以落實。這是一種政教合一，而以宗教引導政治的最高理想形態。正因為仲弓之學行能夠體現儒者的最高政治理想，荀子對仲弓極為推尊。荀子曰：

若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也。無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜、禹是也。（《荀子·非十二子》）

荀子這里是把孔子、仲弓②與堯舜相較，前者圣而不得其位（所謂“圣人之不得埶者”），后者則既圣而得其位（所為“圣人之得執者”）。但孔子、仲弓之正風俗、匡邪說、化群生之教實不減于堯舜之利天下之功。這正是先秦儒者向往“垂衣裳，不下簟席”的無為而治之體現。但必須指出的是，若沒有宗教的神圣性，激起百姓的敬畏與對神圣的皈依，無為而治就必然會落空?，F代社會并非沒有德行足以動眾的人物，但為什么不能至于“君子篤恭而天下平”的高度呢？就是因為現代人推崇科學，很難再有古人的那種篤實的宗教信仰，以為德行只是人之修養與品德問題，不能開發德行的宗教性內涵，于是，德行之感動僅成為一種主觀的情緒，而不是性天之教，故其風動之力遠不及古人。由此可見，孔子之嘉善仲弓，荀子之推尊仲弓，皆因開發出了仲弓德行中的宗教性內涵，而這種內涵又與儒家的最高政治理想若合符節；或者說，唯有“仁而不佞”與“居敬行簡”的人，才能完成儒家的最高政治理想。

余論：天命與民意之關系

明白了儒家政治理想的宗教性內涵之后，我們可以簡要論述一下天命與民意之關系問題。今之學人因見《尚書》云：“天視自我民視，天聽自我民聽”，以為民意就是天命。但如果這樣，天命就被消解了，民意成為了實體，天命反而虛懸了，儒家政治成為了純粹的世俗政治。由此，儒家的政治理想與西方現代民主政治就沒有任何區別了。但須知，天命永遠高于民意，天命不需要民意的印證，但民意需要天命的護持。這是儒學不同于民主政治的地方。所以，天命雖然體現民意，但天命決不就是民意?；蛘哒f，只能是民意上升而去契合天命，決不能天命委曲下來而去俯就民意。那么，天命與民意之間如何相交通呢？這就必須依賴圣王的出現，圣王是民意與天命相交通的接點與憑借。本文詳細分析了仲弓學行之三個方面之宗教性內涵，意在解明這個接點與憑借之內在關系。這種內在關系就是：圣王以其“圣”之神圣維度證會貫通天命，從而守護政治的形上價值，再以“王”之世俗維度正視民意之要求，且以“圣”之神圣維度去導持“王”之世俗維度。堯、舜、禹既圣且王，從而開出了三代大同之治，這是儒家政治的千古標程。后世之君主僅王而不圣，故唯開出小康乃至亂世之治?？鬃蛹爸俟m圣而不王，此乃時遇遭際之限，但其圣之神圣維度亦足以導持王之世俗維度，而為政治之木鐸，警策后世之君主，其義亦大矣。中國歷來稱帝王為“圣上”，即體現了以“圣”之神圣維度去導持“王”之世俗維度的政治價值指向，盡管歷史上的帝王并沒有成為“圣”。質言之，儒家雖然關注民意，但在政治形態上決不會認可只建立在民意基礎上的民主政治。儒家的政治形態有一個繞不過的關口，那就是“圣”，它決定了儒家的政治形態。因此，儒家乃是一種貴族政治，而非以民意為基礎的平民政治。現代許多研究儒學的人看到儒家關注民意，即隨便妄言民意即天意，不能正視其中圣王的作用與意義，亦不理解“圣”與“王”之內在關系，從而把儒學政教合一的理想完全解消為世俗的民主政治，乃不思之過也。至于儒家的這種政治形態在當今社會的價值如何，那就是另外一個問題了。但有西方學者指出：“純粹的世俗國家是不能令人滿意的，并且是最終難以維系的?！盵8]30這句話再結合儒家的政治理想，對于政治問題，或許能給我們帶來更為深邃的思考。

【 參 考 文 獻 】

[1] 朱熹.四書集注.長沙：岳麓書社，1987.

[2] 海德格爾.在通向語言的途中.孫周興，譯.北京：商務印書館，2010.

[3] 皮羅.海德格爾和關于有限性的思想//劉小楓.海德格爾與有限性思想.北京：華夏出版社，2007.

[4] 康德.任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論.龐景仁，譯.北京：商務印書館，1997.

[5] 施萊爾馬赫.論宗教.鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2011.

[6] 海德格爾.現象學與神學//孫周興.海德格爾選集.上海：上海三聯書店，1996.

[7] 格里芬.后現代精神.王成兵，譯.北京：中央編譯出版社，1998.

（編校：張利文）