《相宗絡索》箋解（續三）

徐孫銘　李佩樺

摘 要：三量、三境、三性及見分三性主要論述認識的真理性、價值判斷及心理生成的因果聯系。現量實證是檢驗真理的根本標準，比量、圣言量雖然重要，但未必究竟；價值判斷有多種形式，認識主體、相狀及其作用各有不同性質，應辯證分析。

關鍵詞： 性境；現量；比量；圓成實性；至教量

【原文】

三境①

境者，識中所現之境界也。境本外境之名，此所言境，乃識中覺了能知之內境，與外境相映對立所含藏之體相②也。

性境③性，實也。所見所知者，于地水火風、色香味觸既所實有，識所明了宛然之境界，亦是如實而知，非情計所測度安立，不必實然之境。前五見色果色，聞聲果聲，知香本香，知味果味，覺觸果觸，不緣比擬，定非謬妄，純是此境。第六依前五隨色聲等起如實法，不待立名思義自爾分別者，其一分性境也。七識妄攬八識為自內我，立八識相分為境，非其真實，故不具此境。第八本如來藏，無有境界，橫為末那所執，而成見相二分，雖緣根身器界以為性境，而本無其境，故《頌》④中于八識不言何境。

帶質境⑤因四大五塵之質帶起，立此一境，是執著相分而生其見分，謂之假，則有質可帶；謂之真，則本性實法所無，一切顛倒迷妄皆此境所為，恃其有質，信可愛取，挾質妄行，堅不可破。此境前五所無，不于聲色等起意計⑥故。第六為似帶質⑦，以意緣前五卸落影子之法塵，于聲色等立可忻可拒之相，其實彼質不為吾意所帶動，如蝶戀花，花終不戀蝶，故曰似帶質。第七為真帶質⑧，八識本無區宇之質，第七帶起而據為自內我，第八即為所帶動而成一可據之境，流轉生死中，為自境界，故曰真帶質。八識雖有五心所，而不挾帶外境之質為其見分，故不具此境。

獨影境⑨全不因實有而立其境，獨有其影，了無實用。此境唯第六有之。前五有實境則如實而知，非影也。第七本無自體，如本無鏡，不得有影，所執乃第八實有之相分，非影也。唯第六一識，于前五過去色聲等，形去影留，忽作憶念，宛在心目之間，此名有質獨影⑩。又或因名言配合，安立境界，如想兔有角，便儼然一戴角之兔，可說可畫，此名無質獨影？輥？輯？訛，一半似真，一半是妄。

性境，實性？輥？輰？訛所生；帶質，遍計性？輥？輱？訛所生；獨影，依他起性？輥？輲？訛所生。獨影雖非真實，然不于境中橫生意計，執為自性，亦不強物從己，堅立崖岸，如鏡中見影，可即影而知形，必不向影而求其言笑，若于此一著妄計，則即落帶質矣。故六識通三性？輥？輳？訛，因性生影，因影生帶質也。

【箋注】

①三境：境，指認識所顯現的境界。三境，包括性境、帶質境、獨影境。與外境相映對的內境體相有真實如如的反映，也有似真似假、虛幻不實的，因而有性境、帶質境、獨影境之別。

②體相：體，指實體、實質。相，指相狀。體相，即與實體、實質相聯系的相狀。《成唯識論》卷一說：“許此三事體相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時體無別故。”[1]23人們對體相妄加分別，往往只能了解依他起性和遍計所執性，而不能達到真實的、本質的認識。

③性境： 即認識所顯現的真實境界。

④《頌》：即世親造《唯識三十論》，玄奘譯，原論為頌文，無長行，故實為《唯識三十頌》（簡稱《頌》）。

⑤帶質境：質指本質、實質性的認識。帶質境是認識中所顯現的真假摻雜的一種境界。

⑥意計：即有意識地造作、算計，不是如實反映。

⑦似帶質：指近似地挾帶真妄的認識境界。

⑧真帶質：真實地反映真妄相雜的認識境界。

⑨獨影境：獨，即獨自。影，影象、影子。獨影境是人的認識中獨自顯現的虛幻不實的境界。

⑩有質獨影：第六識對于過去之五塵有記憶、思慮、了別的作用，使過去之境宛然現前，叫有質獨影。

？輥？輯？訛無質獨影：對于過去五塵既雖無記憶，而憑想象，執妄為真，叫無質獨影。

？輥？輰？訛實性：指真實的本性。事物的真實體性，又名真如、實相、法界、法性。這里指圓成實性。

？輥？輱？訛遍計性：即遍計所執性，指普遍計度、執著虛妄分別以為真實的認識。《成唯識論》卷八：“諸圣教說虛妄分別是依他起，二取（能取、所取）名為遍計所執。遍計所執體非有故。”[2]574

？輥？輲？訛依他起性：指依賴他種因緣，采用類比、推理方法來量知事物自相所得的認識。依他起性所生的獨影境雖不真實，但在一定范圍內作為明了、知覺事物的相狀的參考也未嘗不可，如果執著地作為自己的真實本性，那就似是而非了。《成唯識論》卷二：“諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。”[2]86

？輥？輳？訛六識通三性：指第六意識通于圓成實、遍計所執、依他起三性，既有一分真實性，也有似是而非或完全虛妄的性質。

【今譯】

境，是認識所顯現的境界。境，一般指認識所對的外物。這里所說的境，指覺了、能知所顯現的內在境界，是與外境相映對的內在體性的反映。

性境，指實在本性。認識所反映的地水火風、色香味觸境界，是實在的存有，所反映的內在本性也是如實而知的，不是純粹從情感出發妄加推測、人為地造作，沒有實在性的東西。前五識見色現色，聽聲即聲，聞到香氣，嘗到味道，覺察到的東西不會是虛妄的，都不用比擬、推理，不是謬誤，純是真實境界。第六識依據前五識所直觀的對象如實反映，不需要名言、概念再作分別，有一分真實性在。第七識虛妄地執著第八識的種子、習氣成為自身所體悟的東西，以此為真實，實非真實，不具備真實性。第八如來藏識本來沒有分別所認識的境界和能認識的主體，但受末那識的執著，變成能見、所見分明對立，雖然所含藏的種子有可能生成有質礙的實境，攀緣實質性的根器作為實在性的認識，實則不存在其實在性，所以《唯識三十頌》中不說第八識是什么樣的境界。

帶質境是人們認識中帶有對四大、五塵一部分真實、似真似假的反映。人們往往執著其中某些真實性的東西，作出種種業障來。說它是假，卻帶有某些真實性；說它是真，其實沒有真實性可言。一切顛倒、迷惑、妄想都從此而來，以為這里有真實性的東西可作依憑，可以信賴，可以愛戀、追求，虛妄造作，堅不可破。此帶質境前五識不具有，因為人們不會對聲色等真實性的東西產生有意的計度。第六識為近似地挾帶真實的境界，因為意識是對前五的影像的反映，對于聲色產生欣喜或拒絕的判斷，而其本身的實質不為意識所動，好比蝴蝶戀香花，香花終不為蝴蝶所動，所以叫近似于真實的東西。第七識為挾帶某些實境的半真半假的認識。第八識本無特定的區隔，無真實境界，但第七識據第八識為自內我，使第八識成為一可以依據的境界，流轉不斷，故成真帶質了。

獨影境，是人們對外境虛幻不實的認識，只有其影像，全無真實性。此境僅第六識具有。前五識有如實而知的實境，并無獨自顯示的影像。第七識本來沒有自己的體性，好比本來沒有鏡子，不得有從鏡顯示真實影像，所執著的是第八識實有的相分（影、種子等認識對象），不是第八識真實本體的影像。只有第六識對于過去五塵有記憶、思慮、了別的作用，使過去之境宛然浮現，屬于相似真有某些實質性的認識。或雖無此境，而憑想象或概念，執妄為真，如同想象兔子有角，便儼然顯示長角的兔子，可以說得出、比劃得出來，這不是真實性的認識，一半是真、一半是假。

真實性的認識境界，是圓成實性所產生的。相似真實、帶有一定實質性的虛幻認識，是普遍計度、執著所產生的；獨自顯現的虛幻認識是憑推理、比擬產生的。依他起性所產生的獨自顯示的認識，雖不真實，但在一定范圍內作為明了、知覺事物的相狀，不是根據虛幻反映的影像有意計度、造作、執著，而成為自己的真實本性，也不是勉強外物將就自己的意向，成為堅固不可逾越的壁壘，好比看到鏡中的影子，可以從中略知其形象，必定不會向影子要求影子他會言笑一樣；如果對此過分執著、橫生計度，那就會墮入帶有虛妄、非真實性的虛妄認識了。所以第六識通于真實、似真實和虛假三種境界。

【評析】

三境章論述真實性的認識、似真實的認識和虛幻認識三種境界。境有內外之別，外境即認識所對的外物；內境即認識所顯現的精神境界。三境之境屬于內境。與外境相映對的內境體相有真實的，也有似真實、虛幻不實的體驗，因而有性境、帶質境、獨影境之別。

性境即認識所顯現的真實境界。前五識所顯現的境界純是性境；第六識依據前五識根身的感覺所顯現的境界而思量，也有一分性境；第七識是以第八識的相分為自內我，離開真實顯現的境界，所以沒有此性境；第八識本來沒有什么境界，它所含藏的種子具有潛在的真實性，但其本身不可能具有真實性境。

帶質境是人們認識中所顯現的摻雜真假的一種境界。帶質境前五識不具有；第六識為近似的半真半假境界；第七識為真實的真假摻雜境界。第八識本無真實境界，但第七識據第八識為自內我，使第八識成為一可以依據的境界，流轉輪回不斷，便成為相似真實、帶有某些真實性的虛幻認識了。

獨影境是人的認識中獨自顯現的虛幻境界，僅第六識具有，前五識、第七、八識均不具。第六識對于過去五塵有記憶、思慮、了別作用，使過去之境宛然浮現，屬于有實質性的虛幻認識；或雖無此境，單憑想象，執妄為真，那就是叫無實質性的虛幻認識。

性境、帶質、獨影三境分別源于圓成實性、遍計所執性、依他起性。性境由圓成實性所生，所現的境界是真實的境界。由遍計所執性所生的帶質境和由依他起性所生的獨影境，雖有某些真實性，基本上是不真實的。依他起性所生的獨影境雖不真實，但在一定范圍內作為明了、知覺事物的相狀也未嘗不可，不可執以為真。第六識既通于圓成實性，又通于依他起性和遍計所執的似帶質，而且由性境生獨影境，獨影境生帶質境，所以第六識通三性。

【原文】

三量①

量者，識所顯著之相，因區畫前境為其所知之封域也。境立于內，量規于外。前五以所照之境為量，第六以計度所及為量，第七以所執為量。

現量②現者，有現在義，有現成義，有顯現真實義。現在，不緣過去作影。現成，一觸即覺，不假思量計較。顯現真實，乃彼之體性本自如此，顯現無疑，不參虛妄。前五于塵境與根合時，即時如實覺知是現在本等色法，不待忖度，更無疑妄，純是此量。第六唯于定中獨頭意識細細研究極略極迥③色法，乃真實理，一分是現量。又同時意識與前五和合，覺了實法，亦是一分現量。第七所執非理，無此量。第八則但末那妄執為量。第八本即如來藏，現量不立，何況比、非，故《頌》但言性，不言境、量④。

比量⑤比者，以種種事，比度種種理。以相似比同，如以牛比兔，同是獸類；或以不相似比異，如以牛有角，比兔無角，遂得確信。此量于理無謬，而本等實相原不待比。此純以意計分別而生，故唯六識有此。同時意識以前五所知相比，求其得理；散位、獨頭緣前所領受以證今法，亦多中理，皆屬比量。前五不起計較，不具比量。第七一向執持污塵，堅信迷著，不起疑情，亦無此量。第八無量，前注已明。

非量⑥情有理無之妄想，執為我所，堅自印持，遂覺有此一量，若可憑可證。第七純是此量。蓋八識相分，乃無始熏習結成根身器界幻影種子，染污真如，七識執以為量，此千差萬錯、畫地成牢之本也。第六一分散位獨頭意識，忽起一念，便造成一龜毛兔角之前塵。一分夢中獨頭意識，一分亂意識，狂思所成，如今又妄想金銀美色等，遂于意中現一可穰⑦可竊之規模，及為甚喜甚憂、驚怖病患所逼惱，見諸塵境，俱成顛倒。或緣前五根塵留著過去影子，希冀再遇，能令彼物事倏爾現前，皆是第六一分非量。前五見色聞聲等，不于青見黃、于鐘作鼓想等，故不具此量。第八無量，準前可知。

現量乃圓成實性顯現影子，然猶非實性本量。比量是依他起性所成。非量是遍計性妄生。

《瑜伽論》三量外，有至教量⑧，謂值佛出世，及法恒住，所說一實至教⑨，聞已生信，即以所聞至教為己識量。此量從根門⑩入，與意識和合而成，亦三量所攝。若因聞至教，覺悟己性真實，與教契合，即現量。若從言句文身思量比及，遮非顯是，即屬比量。若即著文句起顛倒想，建立非法之法，即屬非量。

【箋注】

①三量：量，指量知、度量其自相體性，是認識事物的形式和判定知識真偽的標準。三量即度量其自相體性的三個要素。《成唯識論》卷二：“心、心所一一生時，以理推征，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。”韓廷杰釋：“量，意為量度、楷定，即認識事物的形式和判定知識真偽的標準。”[3]135、194

②現量：即如實證悟、量知其自相的認識方法，包含現在顯現、現成直接顯現、真實顯現三種涵義。

③迥：遠。

④境量：指認識所顯現的境界和量知其體性的要素。

⑤比量：即以分別之心比類已知之事，量知未來之事。相當于比較、判斷、類比、推理。

⑥非量：即憑主觀妄想以量知物之體性，如幻想、猜測等錯誤的量知方法。

⑦穰：當作攘，偷竊。

⑧至教量：佛教闡述無我利他、棄迷還悟的真理性認識，亦稱佛言量。《成唯識論》卷三：“諸大乘經皆順無我，違數取趣，棄背流轉趣向還滅，贊佛法僧，毀諸外道；表蘊等法遮勝性等，樂大乘者許能顯示，無顛倒理，契經攝故，如增壹等，至教量攝。”韓廷杰釋：“因明術語，亦稱圣教量、正教量、聲量等，以佛至極之教作為衡量是非的標準。”[2]202、204

⑨一實至教：即圣言量、佛言量，是圣賢所說的客觀真理。

⑩根門：指造成生死輪回的根本處所和根性。一般指地獄八根：眼、耳、鼻、舌、身、意、命、舍根[2]350。

【今譯】

量指認識事物的形式和判定知識真偽的標準，因為判斷的對象及其結果各有不同范圍，從而有不同形式和標準。其精神為內在境界，而判斷、量度的標準表現在外。前五識以直接觀察、量度對象進行量知，第六識以計較、推測、推理進行量知，第七識則以不斷執著為量知范圍。

現量，即如實地體悟、量知其實質。現實的量知，包含現在、現成、顯現真實三義。既為現實存在，就不需考慮它過去的影象如何。現成，一接觸就能覺察到，不用思慮、計較。顯現真實，就是如實地揭示其本性，沒有疑惑，不雜虛妄。前五識對于塵境的覺知與知覺的主體相合時，即屬現實覺知事物真實性的實證方法，不需思索，更無疑惑，純是現量。第六識只有在入定中獨自顯現的意識、細細思量極微細、極遠大的事物時才是如實的實證，有一分現量；又同時意識與前五識的直接結合，亦是現量。第七識的執著，不符合如實覺知之理，故無現量。第八如來藏識被末那執著為覺知標準，故無量知作用。第八識即是如來藏，無現實的覺照作用，當然不屬于現量，也無所謂非量、比量。所以《唯識三十頌》只說第八識的識性，不說其認識對象、認識形式和標準。

比量，比就是以種種事推測種種道理，比較其共同點，如以牛與兔比較，知道它們同屬于獸類；或比較其不同特點，如用牛有角與兔無角相區別，從而確認不同性質的事物。比較、量知從邏輯上說符合道理，而事物的實質本身是不需要比較以后才確認的。這屬于有意識地進行主觀分析的行為，只有第六識的意識才會有。同時意識是與前五識的反映相比較、歸納形成的真理性的認識；散位意識和獨自顯現的意識是從屬于未來之事，相當于現代所說的比較、判斷，也有類比的意思。比量即用以前所留下的印象、經驗來證實當今的認識，亦包含有如實證驗的知識。第七識的執著不合道理，沒有此比較和邏輯推理。第八識沒有所知、能知的功能，道理前已說明。

非量，即從主觀情感出發，妄自推測事物體性的量知方法，執著為我能知、我所知，自以為是，堅持不舍，以之為認識可靠的憑證。第七識的恒審思量就屬于非量，它執著第八識的種子（相分）作為自我體證的本性，把世代熏習而成的業障作為幻影種子，污染真如本體，以此量知事物，就成為千差萬錯、畫地成牢的根本了。第六識的散位、獨頭意識忽然間動起念頭，便成龜有毛、兔長角的錯誤判斷。夢中獨自而起的、散亂意識，都是狂亂思慮而成，如妄想金銀美色等，于是在意識中便顯現可偷竊、可追逐的想法，產生驚喜、憂愁、恐怖、病患等煩惱和情緒，所見所為都顛三倒四；或者沉湎于前五識的印象、記憶，希冀再次遇到，妄想重新顯現，這都是第六意識的錯誤認識的體現。前五識不會在見色時卻聽聞聲音，不會把青色看成黃色，不會把鐘當作鼓來敲，所以沒有非量。第八識無量度功能，道理同前。

現量是圓成實性在如實地量知事物體性當下的體悟，但不是事物體性本身。比較、推理是依賴他種因緣所產生的判斷。凡夫在普遍計度諸法的妄情中，只能作出幻想、錯誤的判斷了。

《瑜伽論》在三量的認識方法外，另有至教量的理論，指佛陀那樣的覺者出現于世、正法久住時，圣人所說的真理，人們聽聞后就能生起信心和信仰，把它作為自己的認識、判斷是非的標準。這種見識和標準是從認識的根本上開始熏修，與意識、思維的能動作用結合而成，亦包括現量、比量和非量三者。如果聽從圣人的教導，體悟自己本性與圣教相合符，就是現量；如果從文字、言語上思維、了別，簡單類比，作出結論，就是比量；如果想入非非，顛三倒四，文過飾非，甚至以非法的東西自立門戶，那就是非量了。

【評析】

三量指認識和判定真偽的三種標準。前五識是直接觀照對象本身，第六識著重比較、分析、推理，第七識則以不斷執著成為其意志。

現量，是如實地量知事物的體相自性，如同要知道梨子的味道，就必須親口嘗的直接證悟。王恩洋認為：船山說“第六唯于定中獨頭意識細細研究極略、極迥色法，乃真實理，一分是現量”是錯誤的，因為細細研究，即比量；極略、極迥皆假色，非真實；既云色法，即事非理；認為船山說“八識本即如來藏，現量不立，何況比、非，”也是錯誤的，因為《成唯識論》說：“八識于執受處了，執受及處即所緣境，了即能緣行相”；八識是由現量了境的。船山又云：故《頌》但言性，不及境量，亦非。《規矩頌》但略不及量，受熏持種根身器，種及身器便是它的境，但有境即有量，無量便不成為境了。王說可進一步斟酌。

比量，即以分別之心比類已知之事，量知未來之事，即比較、判斷、推理，可以在一定程度上接近真理。非量，是憑主觀妄想量知事物體性，如第七識的恒審思量和執持，以第八識見分為自內我，把以前世代熏習而成的業障作為幻影種子，污染真如本體，所以，是千差萬錯、畫地成牢的根本。

現量是圓成實性在量知方法中的體現，是如實地量知事物自性的根本方法。圓成實性是圓滿成就諸法功德之實性，需八識轉識成智后才能顯現出來。按照圓成實性的要求，量知事物的自相靠直覺證悟，不須思慮、分別，無須推理、類比。所以，現量實證即是掌握事物真實性質的根本途徑。依他起性采用類比、推理來量知事物的實相，屬比量。遍計所執性是凡夫普遍計度諸法的妄情，只能是幻想、主觀揣測，屬非量。

至于以圣言量辨別邪正，須作分別，不可一概而論。如果聽從圣人教導，體悟自己本性與之相符，就是現量實證；如果執著于圣人言句，于此思維、了別、類比、判斷，就是比量；如果想入非非，既不合圣言量的根本精神，也不合諸法本性，就是非量了。說至教量與三量是相通，既以圣賢經典為指導，又不迷信教條，也不胡亂發揮，這是實事求的科學精神的體現，頗有創見。

宗密在《禪源諸詮集都序》中說：“西域諸賢圣所解法義，皆以三量為定，一比量，二現量，三佛言量。鑒別、會通佛教法義，須三量勘同，方為決定。”[4] 運用現量、比量、圣言量相結合的方法來認識事物的本質，作為洞察歷史和現實真相的根本方法，既重視實踐是檢驗真理的根本標準，又重視圣賢的教誨和比較分析、邏輯推理所包含的科學成分，并且克服了執著圣言量、比量的弊病，是科學的辯證的認識方法，對當今社會提高辯證思維能力，堅持實踐是檢驗認識真理性的根本標準，鑒別真偽、善惡，頗有借鑒意義。

【原文】

三性①

此性指識中相應心所有此三種差別，于見分三性②中俱依他起性攝，以皆資藉緣生故。若圓成實性，但一無三。

善性③能成善品十一之才質。

惡性④能造根本六惑⑤、大隨八⑥、中隨二十⑦、小隨十⑧之才質。

無記性⑨記謂紀其功過之因，而別之為善惡之果。無記者，可以善而未即善，可以惡而尚未惡，乃識初發之機，一切惡善皆由此作，遍行⑩、別境？輥？輯？訛、不定三位、十四心所？輥？輰？訛之才質也。別有士用果？輥？輱？訛，如著衣、吃飯、耕種、工技等，其果亦無記，亦由遍行、別境起其功用。此無記性復有二：

一有覆無記？輥？輲？訛，覆，蓋覆也。如瓦隙日光，四邊皆受障蔽，但受一隙之影。此性覆障真如廣大之體，于五蘊中，八識執持我為我，我法為我法，雖未即為惡，而為染污之本，乃七識別境中一分邪慧所成。惡性成煩惱，善性成無明，而煩惱乃無明所發生，故前六隨惑皆七識根本四惑所生，而四惑又別境慧所生。若論其本體，則此性即是無覆性錮蔽而成有覆，如隙中日即全日光，故統言三性，不分為四。

二無覆無記性？輥？輳？訛乃真如不守自性，加被潤生所成，本無覆障，雖為七識所染，而本體自如，遍行初心但有覺了，無執著，無分別。然其可善可惡，不得純凈無垢，如水初波，未有寧靜。善惡二性，唯第六通具，以一切善惡皆緣意造也。前五善性具，惡性有缺，識依根發，功不勝故。如小隨十，前五對境則有，境去則妄，不留滯結成內毒？輥？輴？訛，如第六之攀緣過去未來也。前五善惡亦待一分同時意識和合乃成；若同時意識未生，但與五根和合，則前五止有有覆無記。

無記八識俱有。此性在八識但成五遍行，未墮善惡。至七識結就，則即此遍行而生別境之慧。至六識生，則即此五遍行具諸別境，及不定四。其流注前五，則遍行生五別境；其遍行止是一性，貫串八位識中，為可善、可惡資糧。在八識但有初發識光，未有障覆，至結成第七，則此性自生覆矣。七識以障覆為性，還能障覆第八，使成異熟種子，結生死因；又能障覆前六，使成根、隨諸惡。根本四惑及八大隨，皆此有覆之所結成。此有覆性以法執成我所，是所知障？輥？輵？訛。無明現行為煩惱種子，非即有煩惱現行，故但名無記，不便判作惡性耳。六識受七識之染，前五以第七建立我所，各各成自類遍行別境，不得圓通，皆是有覆，不能還歸第八無覆本位？輥？輶？訛。唯八識一位無覆無記，余俱有覆。

【箋注】

①三性：指心識所對應的心所的道德屬性，分為善、惡、無記三種。

②見分三性：指達到對事物真實本性的認識的三個條件，是區別一切認識真理性的必然要求和必經途徑。參下章此三性乃真妄所自分注。

③善性：指善良的材質、本性和德性。

④惡性：指能為惡起惑之材質。

⑤根本六惑：又名本惑、根本煩惱，指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六大煩惱。《成唯識論》卷三說：“此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。”[2]603

⑥大隨八：指伴隨根本惑而生的具有普遍性的一般煩惱，即八種大隨煩惱：掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、心亂、不正。《成唯識論》卷六說：“唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱。此二十種類別有三，謂忿等十各別起故，名小隨煩惱；無慚等二，遍不善故，名中隨煩惱；掉舉等八遍染心故，名大隨煩惱。”[2]426

⑦中隨二：指無慚、無愧二種普遍產生不善業的煩惱。

⑧小隨十：指在特殊情況下產生的煩惱，如忿怒、憎恨、覆蓋、氣惱、嫉妒、吝惜、矯誑、誣諂、驕傲、迫害等。

⑨無記性：指可以為善，也可以為惡，性質未定的材質。《成唯識論》卷六說：“于無記忍可樂欲，非凈非染，無信不信。”[2]429

⑩遍行：即遍行心所，指認識生起時普遍表現于一切時、空、性、識之中的心理活動，包括感觸、著意、感受、思維、思慮等。《成唯識論》卷三說：“阿賴耶識無始時來乃至未轉，于一切位恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。”[2]150

？輥？輯？訛別境：指特定境界引起的心理活動，包括欲望、理解、憶念、禪定、智慧等[2]162。

？輥？輰？訛心所：指相應于心王而起的一切精神現象和心理活動。[2]5

？輥？輱？訛士用果：唯識宗論述因果關系的五果之一，指借助世間資生事業、工技所產生的果報。《成唯識論》卷八說：“士用，謂諸作者假諸作具所辦事業。”[2]531

？輥？輲？訛有覆無記：指受邪慧障蔽的，雖未為惡，卻是染污之本的材質。

？輥？輳？訛無覆無記：即不受邪慧障蔽、未善未惡、可善可惡的材質。

？輥？輴？訛內毒：即內在體性受到熏染。

？輥？輵？訛所知障：以所知障蔽真如實性，成為通向覺悟的障礙。參二障章。

【今譯】

三性的性，是指心識所對應的心所的道德屬性，分善、惡、無善無惡三種。是如實證悟認識真實性，還是通過比較、推理，或普遍計度、執著，是證悟認識真理性的三種不同途徑。善、惡、無記都是借助比較、推理而產生的；如實證悟認識的實在性只有善性，沒有惡及不確定性。

善性，指能為善的素質、材質。惡性，指能造作根本煩惱、伴隨煩惱、中等煩惱和小煩惱之素質。

無記性，是無法判斷其善惡價值，或善惡不確定，因為善惡剛剛生起、尚未成為現實時，其微細朕兆是一切善惡行為產生的基礎，有普遍、特殊和不確定性等特點。另一類借助世間資生事業、工技所產生的果報，如為解決穿衣、吃飯進行耕種，使用技藝等所造作的結果，也屬于無善無惡，也會通過普遍、特殊的途徑產生作用。這種不確定性，又可以分為有覆蓋的無記性和無覆蓋的無記性二種。

有覆無記性，覆就是覆蓋、遮蔽。好比從瓦片空隙透射出的日光，四周都被遮蔽，只透出一個空隙的光線來。這種受遮蔽的無記性，會覆蓋真如的整體。在色、受、想、行、識構成的物質世界和精神世界中，第八識被遮蔽、執著為永恒不變的本體，雖然沒有馬上造惡，卻成有遮蔽的無記性；雖未必馬上成為惡行，卻是染污的根本。之所以成為污染的根本，就是由第七識的偏執造成的。惡性成為煩惱，善性被熏成癡迷，而煩惱是癡迷所產生的。所以說，前六識的伴隨煩惱都是從第七識的根本煩惱產生的，而根本煩惱又從各別的外境、偏執而產生。如果說它的本原，這種有蓋覆的無記性就是因為真實體性受到遮蔽而成，好比瓦片空隙透出的日光是因為日光大部分被遮蔽一樣。所以，這里籠統稱善、惡、無記三性，不從無記中再分出有覆無記、無覆無記。

無覆無記性，即是真如本性沒有被偏執所障蔽、熏染的狀況。第八識本來是沒有被蓋覆、污染的，雖然后來被第七識所污染，而本體如如不動，在認識剛發生時，只要一開始立即察覺，沒有執著，就未善未惡、可善可惡，但已具備善惡的可能性，不是清凈無垢的，好比水面平靜無波，微風一吹，就不再寧靜一樣。善惡的可能性，在第六意識中都具有，因為一切善惡行為都源于意念的造作。前五識如實觀照外物，具有善性，無惡性，因為沒有參雜意念，意念的功能沒有發揮出來。比如十種小隨煩惱，只有外境現前時才存在，外境不存，隨煩惱就會忘掉，不會留戀、存留，蘊結成為內在的體性，如同第六識那樣聯系、回憶過去、企望未來，成為有覆蓋、有遮蔽的無記性。前五識產生善惡，也需等待同時意識的配合才能實現。如果同時意識未起作用，僅與五種認識器官相配，那所產生的認識只能是有遮蓋的無記性。

不確定性在八識中都有。這種不確定性，在八識中會普遍發生作用，但都沒有成為現實的善惡果報。到第七識時，由于其執著作用，蘊結為特殊的邪慧，乃至第六識產生，這樣，此五種普遍性及四種不定性就會在各個特殊方面表現出來。其中流注到第五識，就表現為五種特殊境況。這種普遍性有一個特點，就是貫穿于八位識中，成為可善可惡的基礎。在第八識本身，只有最初透射出的認識光芒，沒有障蔽；到第七識時，此不確定性的光芒就被障蔽了。第七識以障蔽為其本性，還能覆蓋第八識，使其成為不同時成熟的種子、生死輪回的根本；又能蓋覆前六識，使它們成為根本煩惱、伴隨煩惱。四個根本煩惱和八大隨煩惱，都是這種有覆蓋的無記性造成的。這種有覆性無記，因其對諸法的執著產生自我的局限，成為障蔽菩提的障礙。癡迷、無明顯現為煩惱，雖不是馬上生成，所以稱為不確定性，不能馬上判定其善惡。第六識受第七識的污染，前五識成為被執著的對象，各自現出特殊境界，不能圓通，都受遮蔽，不能回復到第八識無蓋覆的清凈本體。因此，只有第八識是無蓋覆的不確定性，其余都是有蓋覆的不確定性。

【評析】

三性是對事物性質的價值判斷，見分三性指對事物真實性的判斷；前者求善，后者求真；二者既有聯系，又有區別。三性，指心識所對應的心所的道德屬性，分善、惡、無記三種，屬于價值判斷。見分三性則指圓成實性、依他起性、遍計所執性，是證悟真理的三種性質、三個條件，屬于認識是非的判斷。如實證悟事物本體的圓成實性只有善性，無惡及無記性；對事物進行比較、推理的依他起性則包括善、惡、無記三種；普遍計度、執著的遍計所執性當屬惡、非量。

善性，指能為善的材質。惡性，指能為惡起惑之材質。無記性指可善、可惡，性質未定。士用果，使用各種工具、技藝所造作的結果，是六因中俱有因和相應因所得的結果，也屬于無記、中性或不確定性。佛教大小乘論述因果關系，通常把果分為異熟果、等流果、士用果、增上果、離系果五類。士用果是五果之一。

無記性分為二種：有覆無記性即受邪慧障蔽，雖未為惡，卻是染污之本；無覆無記性不受邪慧障蔽，為善為惡具有不確定性、潛在性。王恩洋說：船山釋有覆無記性與無覆無記性與相宗本義不合；按相宗本義，體是煩惱，但覆蔽真實而不造善、惡業的，如七識俱惑和二界煩惱，名有覆無記。體非煩惱、不覆蔽真實，亦不造善惡業的，如五根等、工巧威儀等，名無覆無記，這是有道理的。

【原文】

見分三性①

此三性乃真妄所自分。凡有言說，俱從此證持：一乃性之本體②，二性之作用③，三性之變染④。相宗依依他起，證圓成實。

圓成實性⑤即真如本體，無不圓滿，無不成熟，無有虛妄；比度即非，眨眼即失，所謂“止此一事實，余二定非真”。此性宗所證說，乃真如之現量也。八識轉后，此性乃現。

依他起性⑥或依境，或依根，或依言，或依義，展轉依彼事理，揀別真妄而實知之。此相宗所依以立量，就流轉中證還滅理，比量也。由此度理無謬，雖未即親證真如，而可因以證真如，由八識五遍行流注六識，而成此性。

遍計性⑦不依真如，不依事理，從一切世間顛倒法相類、不相類，遍為揣度，而妄印為真，非量也。因此而成癡慢疑邪之惑，永與真如不契，從七識有覆性中一分邪慧流注六識而成此性。

【箋注】

①見分三性：見分，指認識主體，即能見，也就是證悟和檢驗真理的能力。性，屬性。見分三性，即第八識所具有的認識本體、檢驗認識真理性的能力和轉污染為覺性等屬性。

②本體：指事物的體性及其本質屬性。

③作用：指造作行為，是本體的功能、體現。《成唯識論》卷一說：“諸所執實有我體，為有作用，為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如兔角等，應非實我。故所執我二俱不成。”[2]10

④變染：指轉清凈為污染，或即雜染。《成唯識論》卷二：“心性本凈，客塵煩惱所染污故，名為雜染。”[2]118

⑤圓成實性：即通過實修證悟到諸法圓滿、真實之體性。《成唯識論》卷八：“（我法）二空所顯圓滿、成就諸法實性，名圓成實。”[2]579

⑥依他起性：即依據比較、判斷、推理而近似地認識事物的體性。《成唯識論》卷八：“心、心所及所變現眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。”[2]580

⑦遍計性：即遍計所執性，是凡夫普遍計度諸法所產生的虛妄認識。《成唯識論》卷八：“愚夫于此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空花等性相都無，一切皆名遍計所執。”[2]580

【今譯】

這里的三性，是指區分、識別真理與虛妄的必要條件和途徑。一切言說，都從這里得到證悟。證悟真理，一是必須明了真理之本體；二是明了真實體性如何發揮作用；三是明了如何轉染為凈。法相宗的證悟途徑，即從分析諸法因緣開始，通過比較、推理、判斷，證得圓滿真實的體性的。

圓成實性，即如實證悟認識真理性的根本方法。這種方法，無不圓滿，無不成熟，不需思量、類比；比較計度就無法認知真理，眨眼之間就會失去，如同經論所說：“只有此事是真實，其余一切定非真。”這是法性宗（包括禪宗）的學說，是如實認識本質的真實體現。這種圓滿認識事物真實體性的能力，需要在八識轉為四智后才能顯現。

依他起性，即依諸種因緣而起，憑判斷、推理而認識真理的方法，包括依憑諸法境緣、自身根緣，或依憑名言、語義及種種事理，加以揀別、分析、認知。法相宗之所以依據它作為量度標準，就在于以反復比較來識別真理，屬于邏輯判斷、推理性質。正確運用判斷、推理，雖無法親證真實體性，卻是認識的必經階段，正是由依他緣起性和判斷、推理，第八識的認識作用才能經五種遍行、流注六識而得到體現。

遍計所執性，指凡夫普遍計度諸法的虛妄認識。它不依事物的真實體性，不依據事理，而依憑世間諸法一切相類不相類，妄加揣測、度量，據妄為真，這是不正確的認識方法。由此而墮入種種癡迷、傲慢、疑惑、偏見之中，無法與真理相契合。這是從第七識有覆蓋的不確定性的偏見中流注第六識而成的。

【評析】

見分三性是論述認識真理的根本方法、途徑和標準。要證悟真理，必須明了認識、證悟真理的體性（體）、認識如何發揮作用（用），以及認識轉化的現象、因果聯系和過程（相）。法相宗的證悟真理，即是體、相、用結合，從分析諸法因緣（相）開始，通過判斷、推理（用），達到證悟事物真實體性（體）的根本目的。這是把握唯識宗旨的綱領，也是佛教所闡明的認識一切事物的唯物而辯證的方法。王恩洋認為：見分三性不辭，據《瑜伽》《唯識》，當可改為三自性；吳立民先生也認為王說可參考。筆者認為可以不改。從《成唯識論》所說偈語：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。初句顯此識體無始相續，后三顯與三種自性為（第八識）所依止，謂依他起、遍計所執、圓成實性。”[2]194既然此三性是阿賴耶識認識、覺悟真理的過程及其真實性的必然依止之處，說見分三性是主體認識、證悟真理的根本方法、途徑和標準，也未嘗不可。

圓成實性，即如實證悟認識真理性的根本方法和目的。從三種量度方法說，屬于證量。如同經論所說，這是屬于最真實可靠的方法。這和辯證唯物主義所指明的實踐是檢驗真理的唯一標準，有異曲同工之妙。要圓滿認識事物的真實體性，不僅需要一個過程，而且需要智慧，即在轉知識為智慧后才有可能。

依他起性，即依據諸種因緣，憑判斷、推理而認識真理的方法。它雖不能成為證持真如本性的終極途徑，卻是必經階段之一。因為邏輯推理需從正確的前提出發，通過正確的方法才能到達真理.單純的推理雖不能保證完全契合真理，卻是走向真理所必需的。

至于主觀揣測、度量，據妄為真，只能墮入種種惑障而不能自拔，這是由第七識的主觀、執著、偏執所造成的，是不可取的，在三種量度方法中屬于非量，如同世間法所說的主觀片面性，是必須加以克服、改正的。

（未完待續）

【 參 考 文 獻 】

[1] 王夫之.相宗絡索//船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，1993.

[2] 韓廷杰.成唯識論校釋.北京：中華書局，1998.

[3] 宗密.禪源諸詮集都序.續藏經：第48冊.

（編校：龍 凱）